Nędza (naszej) wyobraźni politycznej

Na „Elizjum” poszedłem z mieszanymi uczuciami, choć jeszcze dwa, trzy lata temu przesiedziałbym na nim z wypiekami, chłonąc każdy zwrot akcji na korzyść „proletariatu”. Z pewnością ma się ogromną przyjemność, choć jakże perwersyjną, kiedy wbitym czy wbitą w fotel, ogląda się albo czyta heroiczne narracje odgrywające rewolucyjną walkę 99% ludzkości przeciw temu 1%. Jeśli zatem ta klasycznie rozumiana wielka Rewolucja na razie nie stoi w progu, to można przynajmniej przeżyć jej popkulturową wersję, naładować się energią, zewrzeć szyki. I cieszyć się, że w przestrzeni publicznej pojawiają się coraz częściej takie teksty kultury, jak „Wyścig z czasem” czy „Elizjum”, czy też różne apokaliptyczne i postapokaliptyczne powieści, pokazujące prawdopodobne przyszłościowe scenariusze (końca) Kapitalizmu – ponieważ mają one potencjał uruchamiania refleksji, a za nią świadomości antykapitalistycznej; a tym samym mają szansę zwiększyć niechęć społeczną do globalnego imperium kapitalistycznego.

Ale czy na pewno?

Choć na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że nie ma nic złego w konstruowaniu, jak również szukaniu pocieszenia i rozładowania w takich heroicznych narracjach – w końcu jest to kolektywne, cywilizacyjne imaginarium; to jednak dla radykalnej lewicowej wyobraźni politycznej są to narracje niebezpieczne, nie antysystemowe, ale – paradoksalnie – prosystemowe. Myślenie wyjścia z kapitalizmu lub przejścia do innego świata uwikłane jest bowiem w nieubłaganie nieuchronną teleologię katastrofizmu i apokalipsy: z horyzontem ekstremalnej katastrofy ekologicznej, morderczych wojen i wszechobecnej śmierci. Świadczy to o ubóstwie wyobraźni politycznej kultury zachodniej, której – jak dawno temu napisał Fredric Jameson, łatwiej przychodzi wyobrażenie sobie doszczętnego zniszczenia ziemi i przyrody, aniżeli końca kapitalizmu.

Perwersyjnym paradoksem jest zatem to, że choć rewolucyjny podmiot chce zwalczyć Kapitalizm, to – jeśli się krytycznie przyjrzymy – jego [sic!] polityczna i afektywna kompozycja, jego [sic!] rewolucyjna podmiotowość, on [sic!] jako byt (i to byt rosnący w siłę) – uzależnione są od rozwijania się tej katastroficznej, apokaliptycznej narracji kapitalistycznej.

Co więcej, takie heroiczne narracje rewolucyjne uwikłane są bardzo w tradycyjne i modernistyczne projekty polityczne: Hobbesowska wojna wszystkich ze wszystkimi jako figura stosunków społecznych czy też ich braku w (post)apokaliptycznym świecie; leninowska koncepcja straży przedniej (wódz, bohater, przewodnik); polityczna teologia zbawienia (poświęcenie dla ludzkości, figura zbawiciela, mesjasza); maskulinistyczne afekty (męstwo, honor, mocarność, władza – i wiążące się z tym odczuwanie przyjemności z takiego upozycjonowania przeciwko wrogowi, którego trzeba zniszczyć, obalić); manicheizm (dobro kontra zło, jeden Totalny system kontra inny Totalny system).

Jakub Majmurek w tekście „Ekran wciąż za mały” pisał, że:

Podobno po filmie 2012 Roland Emmerich planował serial telewizyjny 2013, przedstawiający dzieje ludzkości, która przetrwała armaggedon i po zmierzchu cywilizacji musi od nowa budować społeczeństwo. Sztab scenarzystów próbował opracować wizję „roku zerowego” ludzkości, tworzącego się od nowa porządku społecznego. Ale w końcu chyba nic nie wymyślili - producenci anulowali projekt, uzasadniając to tym, że projekt jest „zbyt wielki na mały ekran”. Problem współczesnej kultury, co potwierdza Blompkamp, polega na tym, że ekran jest w niej cały czas za mały. Nie mamy dość wielkiego ekranu, by rzutować na niego nie tylko nasze lęki co do dziś, ale także marzenia o jakimś jutrze. Jakkolwiek istotnie różniącym się od dnia dzisiejszego.

Jameson przytoczone przeze mnie wcześniej rozważania zakończył refleksją: „Może to wina słabości naszej wyobraźni” – i właśnie myślę, że tutaj tkwi problem. Podtrzymując bowiem w wyobraźni politycznej takie heroiczne narracje rewolucyjne, myśliciele i myślicielki są na dobrej drodze do doprowadzenia do końca katastroficznej logiki Kapitalizmu. Kapitalizmu pisanego przez duże „k”. Tego Kapitalizmu, o którym się myśli poprzez totalizujące, esencjalizujące, organicystyczne i umetafizyczniające metafory. Kapitalizmu, który wydaje się być tak wszechobecny i do tego stopnia penetrujący wszystkie aspekty życia społecznego, że nie jesteśmy w stanie go powstrzymać. Że nie ma ratunku oprócz właśnie tych apokaliptycznych, maskulinistycznych, heroicznych narracji rewolucyjnych.

I dlatego ta spektakularna antykapitalistyczna wyobraźnia polityczna, spętana melancholijnie przeszłością, reprodukująca „hegemonię hegemonicznej formacji”, a przez to uwięziona w katastrofizmie i koszmarnych scenariuszach, nie jest w stanie pomyśleć dla ludzkości „roku zerowego” ani innych stosunków społecznych niż te, które okupują dominującą wyobraźnię systemową.

Post Scriptum: Co najgorsze, symptomami – manifestującymi się coraz częściej w publicystyce czy nawet tekstach teoretycznych – takiej kapitulującej wyobraźni politycznej radykalnej lewicy jest zachłanne czerpanie z filozofii Carla Schmitta, nawoływanie do uczenia się od prawicy, koncepcje „świętego rewolucyjnego terroru”, jak również ekstremalne trawestacje polityki agonistycznej w stylu „im więcej faszyzmu, tym lepiej dla lewicy”.

(r)

analchizm

na fali Pomady...

 

 coś dla ucha:



Anal Liberation

 

  

[t]

bradley w bunkrze

W nawiązaniu do ubiegłorocznego wpisu "Bohaterowie i zdrajcy" dotyczącego Bradleya Manninga, warto odnotować pracę zainspirowaną częściowo tamtym wpisem (oraz, przede wszystkim, samym Bradleyem), która znalazła się na wystawie "Złość. Własnym głosem o sobie" w krakowskim Bunkrze Sztuki. Wystawa - czynna do 26 maja br. - odbywa się w ramach Queerowego Maja. Więcej na temat pracy można znaleźć tutaj oraz w katalogu przygotowanym przez kuratorki wystawy, Julie Land i Justynę Struzik.

Nota bene w amerykańskich środowiskach lgbtq toczy się obecnie burzliwa dyskusja wokół wyboru Bradleya Manninga na jednego z patronów (marshal) San Francisco Pride, a następnie POZBAWIENIA go tej honorowej funkcji w dziwnych, politycznie uwarunkowanych okolicznościach. Bradley okazał się zbyt radykalny, zbyt kontrowersyjny. Podobnych kontrowersji nie budzą za to korporacyjni sponsorzy Dumy.
[t]

płeć i postpłciowość w czasach realnego neoliberalizmu

[Przedstawiam konkluzję artykułu pt. „Uwikłan[ ] w postpłciowość”, który ukazał się w książce Postpłciowość? Praktyki i narracjetożsamościowe w ponowoczesnym świecie pod redakcją A. E. Banot, A. Barabasz i R. Majki. Kłirowe formy fleksyjne zostały dodane przez redaktorki_ów tomu za zgodą autora.]  

Płeć i postpłciowość są nieodłączne, ale współistnieją zawsze w twórczym napięciu. Powoływanie się na kategorię płci nie zawsze bywa jednoznaczne: z jednej strony umożliwia redefiniowanie różnicy płciowej (zwłaszcza dzięki rozpoznaniu osób transpłciowych i interseksualnych, a także odmieńców seksualnych), z drugiej jednak strony nieustannie odradza się w nim tendencja do stabilizowania i naturalizowania różnicy. Występowanie pod szyldem postpłciowości, z kolei, pozwala dystansować się od katalogowania różnicy w imię liberalnego projektu „wielokulturowości”, a impulsowi do utwierdzania hegemonicznych kategorii przeciwstawia impuls niekończącego się różnicowania. Jest więc postpłciowość również atakiem na totalizujący i uniwersalizujący reżim płciowości (w tym sensie np. oddzielenie „lesbijki” od „kobiety” dokonane przez Monique Wittig jest podważeniem hegemonii odziedziczonego porządku płciowego, jest gestem stricte postpłciowym). Ten reżim ma swój ciężar, swoją historię, w którą uwikłani są zarówno sprawcy, jak i ofiary opresji; niesie dziedzictwo cierpienia i prześladowania, ale także oporu, walki i emancypacji. W najgorszym razie potrafi skutecznie narzucić swoje kategorie jako niepodważalny fakt albo fatum – tak jakby to, co już raz powiedziane (łac. fatum), nie mogło już być powiedziane inaczej. Przeciwko takiemu posługiwaniu się kategorią płci występuje, w moim rozumieniu, postpłciowość. Nie zrzuca lekkomyślnie ciężaru, bo wie, że obecny system „upłciowienia” jest niesprawiedliwy, krzywdzący, opresyjny i jako taki ma swoje bardzo odczuwalne, materialne, cielesne efekty. Jednocześnie potrafi zdobyć się na lekkość, jaką daje projekt niekończącego się różnicowania. Tak rozumiana płeć umyka zaborczej mocy fatum, waży się przeciwstawić losowi, tak jak tancerka czy tancerz przeciwstawia się grawitacji, choć przecież z niej korzysta. Tym samym zyskujemy wizję niezliczonych płci, nieprzyporządkowanych na stałe jednostce lub zbiorowi jednostek, ale raczej zależnych od wielu zmiennych parametrów (np. od niehegemonicznie pojmowanej rasy). Idąc jeszcze dalej, można zaproponować nową wizję płciowości, w której pojedynczy podmiot nie jest ograniczony do pojedynczej płci, bowiem płeć wyłania się zawsze w (hybrydycznej) relacji do innych podmiotów, ciał, atrybutów – uznanych za realnie istniejące lub fantazmatycznych, historycznie ukształtowanych lub takich, które dopiero mają nadejść. „Każdej_emu jej_ego własne płcie!” – jak głosi jedno z haseł postulowanej przez Deleuze’a i Félixa Guattariego rewolucji pożądania.

Jeśli, tak jak proponuję, za strategiczny cel postpłciowości uznamy porzucenie ciężaru (bagażu skamieniałej Płci, pomnikowej Historii, uzurpacji Losu), to powinnyśmy_iśmy zastanowić się, co faktycznie można uznać za odciążenie, a co nie – bez nadziei na ostateczną odpowiedź. Akt odciążenia jest zadziwiająco łatwy i niezmiernie trudny. Można go dokonać w każdym momencie, ale przecież ciągnie się latami. Nietrudno dać się zwieść fałszywemu poczuciu lekkości, a tymczasem swoboda, z jaką akrobatka czy akrobata wykonuje skomplikowane ewolucje, jest efektem wielu lat pracy. Należy uważnie odróżnić „radosną kontestację”, możliwą głównie w „uprzywilejowanych” kręgach – np. w kręgach akademickich – od mozolnego praktykowania lekkości. Nie wystarczy po prostu powiedzieć „nie” sile grawitacji, aby zacząć lewitować. Taniec jest możliwy tylko w polu grawitacji, w materii i poprzez materię.

Wspomniałem już wyżej o niebezpieczeństwie, jakie niesie ze sobą nominalne wymazywanie z oficjalnego katalogu naszych pojęć kategorii rasy (oraz, per analogiam, płci), bez oglądania się na faktyczne struktury opresji i niesprawiedliwości społecznej oparte (często w niejawny sposób) na tych kategoriach. Goldberg zestawia ten rodzaj rzekomego „odciążania” z procesem postępującej neoliberalizacji gospodarki i, w konsekwencji, całej przestrzeni społecznej. W tym nowym paradygmacie ekonomiczno-społecznym rasa – tak jak wiele innych kategorii i elementów życia społecznego – jest relegowana do sfery prywatnej, czyli poza zakres interwencji państwa. Państwo decyduje się więc na formalną „ślepotę” wobec rasy, płci i innych parametrów różnicy, a tym samym pozostaje ślepe na realne, materialne skutki tych kategoryzacji. Sprywatyzowana płeć lub rasa przestają być dla państwa problemem: oto możemy sobie kontestować (lub nie kontestować) do woli – prywatnie. Warto w tym miejscu odnotować różnicę między klasycznie liberalną filozofią państwa, która gotowa jest uznać i usankcjonować pewne mniejszościowe tożsamości i objąć je ochroną prawną lub nawet aktywnym wsparciem, tak jak w przypadku kanadyjskiej polityki wielokulturowości (przy czym można się spierać, czy taka filozofia wielokulturowości jest po prostu uzupełnieniem politycznego liberalizmu, czy jego logiczną konsekwencją). Szkicowany przeze mnie projekt polityki postpłciowej nie zgadza się ani na neoliberalną ślepotę wobec różnicy, ani na skatalogowanie parametrów różnicy w systemie prawnym. Wydaje się więc, że projekt ten musi albo przyjąć anarchistyczną postawę negowania państwa, albo musi szukać takich rozwiązań, w których państwo będzie wrażliwe na niekończące się różnicowanie, a jednocześnie nie będzie dążyło do stabilizowania zmiennych parametrów różnicy.

Globalny neoliberalizm zasadza się między innymi na silnym dążeniu kapitalizmu do upłynniania, uwalniania, umożliwiania swobodnego przepływu wszelkich form kapitału. „Robotnik” jako taki przestaje istnieć, jest tylko płynna, mobilna siła robocza jako element „kapitału ludzkiego”. W sferze kulturowej procesowi temu odpowiada późnokapitalistyczna tendencja do swoistej desubstancjalizacji, dematerializacji, zastępowania „namacalności” wszechogarniającą symulacją. Kultura symulacji obiecuje fałszywą lekkość, czyli odciążenie, które wynika raczej z (i w równym stopniu prowadzi do) beztroskiego eskapizmu. Ucieczka wydaje się możliwa dzięki ogólnemu przyspieszeniu, które jest efektem bezprecedensowego postępu technicznego. Wraz z rozwojem technologii cybernetycznych osiągnęłyśmy_liśmy (lub tak nam się przynajmniej wydaje) „prędkość ucieczki”, by użyć celnej metafory Marka Dery’ego, czyli prędkość, która pozwala jednemu ciału uwolnić się z pola grawitacyjnego innego ciała. Coraz bardziej irytuje nas powolność, mozolność, nieprzezroczystość materii, usiłujemy więc uwolnić się od cielesności, od grawitacji, od społecznych ekologii. Nie twierdzę przy tym, że technologia jest wrogiem twórczego produkowania różnicy, w tym także różnicy płciowej. (Wystarczy wspomnieć Donnę Haraway i jej mit cyborga, który rozsadza zastany reżim płciowy dzięki konstruowaniu organiczno-cybernetycznych hybryd, a wraz z nimi nowych, nieopisanych dotąd kategorii płciowych.) Ostrzegam jedynie przed zbyt pochopnym, zbyt naiwnym zachłyśnięciem się lekkością, jaką zdają się obiecywać rozmaite nowe technologie.

Uważam, że jeśli postpłciowość ma być pojęciem w jakikolwiek sposób użytecznym, musi przede wszystkim m o b i l i z o w a ć, czyli wprawiać w ruch – zarówno w sferze pojęć, jak i w praktyce społecznej. Rozbijając hegemoniczne konstrukcje płci, postpłciowość uwalnia energię, bez której zmiana społeczna jest trudna do pomyślenia. Dla wielu nowoczesnych podmiotów ciężar odziedziczonych płci jest przytłaczający, wiktymizujący, demobilizujący, podczas gdy postpłciowość proponuje wizję twórczego odciążenia, wprawienia w ruch. Różni się przy tym zasadniczo od liberalnego modelu emancypacyjnego, który dąży raczej do stasis, do ostatecznego (żeby nie powiedzieć eschatologicznego) równouprawnienia, a więc obiecuje wszystkim jasno zdefiniowanym „jednostkom” i „mniejszościom” sprawiedliwość społeczną „na końcu drogi”. Model postpłciowy zakłada niekończącą się pracę (na rzecz) różnicy, która nie odwraca się od kwestii sprawiedliwości społecznej i walki z różnymi formami opresji, ale skupia się raczej na tym, co na potrzeby niniejszych rozważań nazwałbym uważnym praktykowaniem lekkości albo wyważaniem. Przez wiele lat projekt liberalny mógł pochwalić się znaczną skutecznością w osiąganiu zamierzonych celów, potrafił zyskiwać zbiorowe poparcie wokół czytelnych projektów i stabilnych kategorii społeczno-tożsamościowych. Teraz jego skuteczność wydaje się zagrożona postępującą neoliberalizacją przestrzeni politycznej, ekonomicznej, społecznej i prawnej, której efektem jest między innymi wymazywanie z oficjalnych słowników i katalogów dotychczasowych parametrów różnicy oraz ich radykalna prywatyzacja. Oparta na zasadzie różnicowania postpłciowość ma niewątpliwie trudne zadanie, jeśli pragnie stać się bodźcem do rozmaitych kolektywnych działań, bowiem z jednej strony musi politycznie odzyskiwać doświadczenia i postulaty, które w neoliberalnym reżimie zostały głęboko pogrzebane w sferze prywatnej, z drugiej zaś strony musi poszukiwać sposobów, aby zmobilizować podmioty społeczne nie, tak jak dotychczas, wokół znaturalizowanych, hegemonicznych pojęć, ale wokół samej zasady różnicowania, która jest w ogromnej mierze ignorowana przez obowiązujące obecnie reżimy polityczno-społeczne. 

[t]

Ekonomia polityczna - perspektywy radykalnej wyobraźni politycznej

Zainspirowany narzędziami zaproponowanymi przez feministyczny duet antropogeografek J. K. Gibson-Graham, postanowiłem przyjrzeć się sposobom politycznego wyobrażania sobie/ konceptualizowania ekonomii politycznej, rewolucji i zmiany społecznej w dominujących narracjach lewicowych tradycji Marksowskiej/ marksistowskiej.

W artykule „Perspektywy radykalnej wyobraźni politycznej - refleksje dotyczące praktyk oporu i utopii w czasach kryzysu”, który ukazał się w publikacji „Ścięgna konsumpcyjne. Próby z kulturoznawstwa krytycznego" (red. W. J. Burszta, M. Czubaj), staram się „odblokować” radykalną wyobraźnię polityczną, proponując inny sposób konceptualizowania życia „w” kapitalizmie, zawierania sojuszy i koalicji oraz praktykowania oporu i utopii.

Poniższy fragment nakreśla pewne problematyczne kwestie na terytorium ekonomii politycznej, które ostatnio zaprzątają moją głowę. Pochodzi on z artykułu „Postanarchistyczny queer/ queerowy postanarchizm - perspektywy radykalnej polityki we współczesnym systemie-świecie” zamieszczonym w „Strategie queer. Od teorii do praktyki” (red. M. Drozdowski, M. Kłosowska, A. Stasińska).
_________

Poststrukturalistyczny antropolog, Arturo Escobar, definiuje ekonomię jako „produkcję kulturową, sposób wytwarzania ludzkich podmiotów i pewnego rodzaju porządków społecznych” (cytowany w Lewellen 2010: 227). Paweł Dybel (2008: 315) z kolei stwierdza za Slavojem Žižkiem, że „stosunki społeczne i polityczne nie są niczym zewnętrznym wobec dziedziny ekonomii, ale bezpośrednio z niej wypływają i w tym sensie są one przez nią warunkowane.” W nowoczesnym systemie-świecie dominujący dyskurs neoliberalnej, kapitałocentrycznej ekonomii ogłosił się jednak wszem i wobec „czystą nauką”, wyprzęgniętą ze stosunków społecznych, motywowaną („utranshistorycznionymi”) logikami i prawami, na które polityka czy życie społeczne nie mają wpływu, tak jak nie ma się wpływu na krążenie ziemi wokół słońca. Tym samym – w wyobraźni politycznej przytłaczającej większości teorii i ruchów społecznych, nawet tych zasadzających się na kontrze do obecnego systemu-świata – kapitalistyczna ekonomia funkcjonuje jako samoorganizujący się i samonapędzający się system, który w obręb swojej grawitacji wciąga nieubłaganie coraz większe połacie geograficzne, jak i każdy aspekt życia ludzkiego, tak że wszystko rozumie się jako istniejące w kapitalizmie i poprzez kapitalizm.[1]

Zdaniem feministycznego duetu J.K. Gibson-Graham (2006), takie fatalistyczne myślenie kapitalizmu jako omnipotentnej metafizycznej abstrakcji jest skutkiem konceptualizowania tego systemu ekonomicznego za pomocą szeregu totalizujących metafor, jak np. KAPITALIZM JAKO ORGANIZM, oraz opozycji binarnej narratywizującej wszelkie alternatywy jako podporządkowane, negatywne, wyobraża(l)ne tylko w relacji do i przez kapitalizm. Obrazowanie kapitalistycznego dyskursu ekonomicznego w ten sposób, aktywne również w bardzo wielu nurtach oraz tradycjach lewicowych, marksistowskich i anarchistycznych, (re)produkuje i umacnia zabsolutyzowaną społeczną reprezentację kapitalizmu jako potężnej, wszechobecnej totalności, której nie zniosą działania na mikropoziomie, a która musi zostać obalona przez mogącą się z nią równać inną totalność. Przy tak zdyskursywizowanej wyobraźni politycznej wielu działaczy i działaczek antykapitalistycznych albo po prostu odpuszcza, skłaniając się ku socjaldemokratycznemu kapitalizmowi „z ludzką twarzą”, albo to (będące symboliczno-materialnym zerwaniem) „wyzwolenie”, rewolucję, odkłada na bardziej odpowiednie czasy kryzysu[2], jako możliwe tylko w wyznaczonym czasie, prawdopodobne tylko przez określoną ilość czasu. Tak więc, ironizując, jeśli przegapimy „odpowiedni moment”, to musimy czekać kolejne kilkadziesiąt lat na „okazję”.

Gibson-Graham proponują dekonstrukcję podtrzymujących dominację kapitalizmu w wyobraźni politycznej konceptualnych metafor oraz binarnego myślenia, postulując rekonceptualizację tego, co ekonomiczne, w sposób, w jaki to, co społeczne, zostało przemyślane w postmarksizmie Mouffe i Laclau’a. Zatem jeśli „[z]arówno społeczeństwo, jak i podmioty społeczne pozbawione są istoty, a ich regularność jest jedynie formą względnego i nietrwałego [politycznego] ustabilizowania, towarzyszącą ustanowieniu pewnego [hegemonicznego] porządku” (Laclau i Mouffe, 2007: 104), to to, co ekonomiczne „można by rozumieć jako przestrzeń, w której różnorodne formy ekonomii funkcjonują w relacji do siebie nawzajem, relacji zawsze nietrwałej, ciągle narażonej na subwersję. W ten sposób możliwym staje się taki scenariusz, że to współczesne dyskursy kapitalistycznej hegemonii praktykują przemoc na innych formach ekonomicznych, wymagając od nich uległości, co stanowi warunek kapitalistycznej dominacji” (Gibson-Graham 2006: 12).

Dominujący we współczesnym systemie-świecie paradygmat ekonomii politycznej strukturyzujący stosunki społeczne, „pracujący” z hegemonicznymi ideologiami, zasadza się na produkcji kapitału i „porządku ojców”, jak również heteronormatywnej ekonomii pragnienia, a z perspektywy radykalnej polityki queerowo-postanarchistycznej/postanarchistyczno-queerowej, dyskursy ekonomiczne powinny zasadzać się na produkcji życia, jak i ją wspomagać: zamiast produkcji kapitału, produkcja życia, czyli stwarzanie jednostce takich warunków życia społeczno-ekonomicznego, w których ta byłaby w stanie komfortowo eksperymentować z różnymi sposobami na życie, być w ciągłym ruchu stawania się. Priorytetem jest dekonstrukcja hegemonicznej ekonomii politycznej (ekonomii kapitałocentrycznej, fallogocentrycznej i heteronormatywnej) i pomyślenie, wspomożenie, dowartościowanie innych ekonomii, nazwijmy je, równości i sprawiedliwości społecznej; przy czym należy zaznaczyć, że to, co się rozumie jako „równość i sprawiedliwość społeczna” musi być uzależnione od określonego czasu i miejsca. Jak zatem wspomóc alternatywne wspólnoty, inne pomysły na bycie i życie, inne ekonomie libidalne? Jak zmotywować pragnienie innych ekonomii?

---

[1] Przy czym należy zaznaczyć, że apologeci oraz apologetyki kapitalizmu wyobrażają sobie kapitalizm inaczej, aniżeli jego krytyczki i krytycy czy antykapitalistyczni aktywiści oraz aktywistki. Podczas gdy zwolenniczki i zwolennicy kapitalizmu dokonują naturalizacji kapitalizmu jako najwyższej fazy rozwoju ludzkości (por. Francis Fukuyama, „Koniec historii”), krytycy oraz krytyczki antykapitalistyczne, choć dostrzegają jego historyczność, totalizują kapitalizm, nadmuchując go do rozmiarów uciskających przestrzeń radykalnej zmiany w wyobraźni politycznej.

[2] Który, notabene, jest figurą dwuznaczną i paradoksalną. Z jednej strony widzi się w nim potencjalny moment fundujący nowy porządek ekonomiczno-kulturowy, gdyż w nim najjaskrawiej uwypuklają się sprzeczności tkwiące, jak się utrzymuje, w samym jądrze kapitalizmu – zatem może stanowić „nowy początek”. Jednakże z drugiej strony niektóre nurty marksizmu (por. Ch. Harman, „Kapitalizm Zombi. Globalny kryzys i aktualność myśli Marksa”) zapatrują się na kryzys jako na „pozytywny”  regulator systemowy, który „oczyszcza” kapitalizm z elementów wywołujących konflikty i sprzeczności blokujące jego wydajność; który „ochładza” „przegrzany” „akumulator”, „porządkuje” bałagan powstały wskutek bezustannej produkcji. Według Trockiego, „kapitalizm żyje kryzysami i rozkwitami, tak jak człowiek żyje, wdychając i wydychając powietrze” (Harman 2011: 101). Ta druga, kontrproduktywna skądinąd, interpretacja kryzysu kapitalizmu pracuje na metaforze systemu jako organizmu – kryzys zatem jawi się jako swoisty antybiotyk, osłabiający co prawda organizm, ale jednocześnie usprawniający jego witalność. W tych nurtach marksizmu dochodzi do narratywizacji kryzysu jako szansy kapitalizmu na przetrwanie, a nie szansy ruchów antysystemowych na inny, „lepszy świat”. Uniemożliwiając – przy takiej konceptualizacji - i tę drogę (aktywistycznego) wyjścia, konstruuje się system-Behemota, który w swej totalności „myśli o wszystkim”.     

polityczność kłiru

W ramach autopromocji – fragment artykułu, który ukazał się kilka miesięcy temu w książce Strategie queer. Od teorii do praktyki (pod redakcją M. Drozdowskiego, M. Kłosowskiej i A. Stasińskiej):

W naszych rzekomo postpolitycznych czasach nawet ogromna część lewicy (zwłaszcza, choć nie wyłącznie, partii lewicowych głównego nurtu) oraz niektóre „alternatywne” ruchy polityczne przejęły liberalny język polityczny – być może nieco inaczej rozkładając akcenty, ale zasadniczo nie kwestionując liberalnych aksjomatów polityczności jako takiej, także w relacji do seksualności. [...] To właśnie [ze środowiskami lewicowymi i (post)anarchistycznymi], moim zdaniem, queer powinien nawiązywać polityczne i społeczne sojusze, to tutaj powinna odbywać się intensywna wymiana myśli i wspólne poszukiwanie innych modeli polityczności – takich, które pozwolą skutecznie przeciwstawić się dominującym siłom patriarchalnego, heteronormatywnego, (neo)liberalnego, neokolonialnego, kapitalistycznego „imperium”. W tak pomyślanych sojuszach rolą kłiru byłoby przede wszystkim społeczne odzyskiwanie różnicy i pożądania, które zostały skolonizowane i zneutralizowane przez liberalny kapitalizm, zamienione na parametry produkcji i konsumpcji, poddane intensywnej regulacji przez polityczne projekty „wielokulturowości” oraz „tolerancji”. 

Jednym z punktów stycznych ruchów „nowej lewicy”, (post)anarchizmu i kłiru jest, jak sądzę, odrzucenie atomistycznego indywidualizmu narzucanego przez reżim liberalny i przeciwstawienie mu innej, niekapitalistycznej koncepcji tego, co społeczne, co dzielone, co nieprywatne (queer pokazuje, że seks nie jest prywatny: jest głęboko społeczny, w sensie wykraczającym daleko poza reprodukcyjną funkcję tradycyjnej heteroseksualnej rodziny). Tego zadania nie podejmie na pewno liberalnie zorientowany ruch LGBT, który wpisuje swój „partykularystyczny” program w ogólniejszy program „modernizacyjny”: wszyscy chcemy więcej dróg i autostrad, rosnącego PKB, lepszego zarządzania itd. Mówiąc złośliwie, z tej perspektywy „idealnym światem” byłby taki, w którym uśmiechnięta para homomałżonków (najlepiej zawodowy wojskowy i prezes korporacji) zawozi swoje śliczne, adoptowane dziecko (najlepiej pochodzące z jakiegoś biednego kraju Trzeciego Świata) wypasionym autem do pięknego, prywatnego przedszkola. Jest oczywiste, że strukturalnie taki model nie jest dla wszystkich równie dostępny; najważniejsze, że jest pewnym normatywnym ideałem, który strukturyzuje aspiracje i scenariusze życiowe gejów i lesbijek (względnie innych odmieńców) i jednocześnie przesłania alternatywne scenariusze życiowe, społeczne i polityczne. 

[...] W sytuacji, w której scenę polityczną dzieli się po prostu według kryterium „zacofania” (ciemnogród, Radio Maryja itp.) i „nowoczesności” (modernizacyjny liberalizm, tolerancja) – nie ma miejsca na alternatywę, a więc nie ma miejsca na queer. Tymczasem queer (o tyle, o ile pozostaje różny od ruchu LGBT) powinien zachowywać równy dystans zarówno do (neo)konserwatyzmu, jak i do (neo)liberalizmu (a także do takiej wersji lewicy, która jest zaledwie bardziej wrażliwym społecznie liberalizmem); powinien tworzyć alternatywne konceptualizacje, strategie polityczne i przestrzenie społeczne; powinien poszerzać zakres możliwego i szukać nowych potencjalności, nowych (hybrydycznych) połączeń, podmiotowości i kolektywności. 

[t]

Radykalizmy queer

Gdyby ktoś przypadkiem przeoczył ten wiekopomny fakt, przypominamy, że w grudniu ukazał się nowy numer czasopisma InterAlia. Żeby zachęcić, albo i zniechęcić, do lektury, poniżej kopiuję fragmencik ze wstępu (autorstwa T. Basiuka, T. Sikory i R. Majki).

***

Radykalizm jest w stanie kryzysu. Różne sposoby myślenia i działania, które tradycyjnie definiowały się jako „radykalne” tracą dziś grunt pod nogami postawione wobec faktu, że kryteria radykalizmu są w coraz większym stopniu wątpliwie i niestabilne. Czyż kapitalizm (wraz ze swoją liberalną podbudową) nie okazuje się na każdym kroku bardziej radykalny w swojej nieustannej „ucieczce do przodu” niż jego najradykalniejsi krytycy czy najradykalniejsze krytyczki? Czyż przypisywanie sobie radykalizmu nie staje się często pretekstem do elitystycznego wywyższania się i zbijania symbolicznego kapitału, co jednocześnie degraduje i „upomiotawia” tych wszystkich i te wszystkie, które „nie nadążają”? Kto może sobie pozwolić (materialnie, symbolicznie, a nawet psychologicznie) na subwersję, transgresję i radykalną opozycję jako długofalowe strategie życiowe lub polityczne? Kto w ogóle ma możliwość artykułowania swojej „radykalnej pozycji”? Krótko mówiąc: czy występowanie z „radykalnych pozycji” jest jeszcze w ogóle radykalne?

[...]

Niżej podpisani muszą się do czegoś przyznać. Nigdy dotąd wspólna praca nad artykułem wstępnym do numeru nie była dla nas tak uciążliwa i naznaczona tyloma (można by rzec: radykalnymi) różnicami zdań, co zdaje się potwierdzać aktualność pytań, które stawialiśmy rok temu przy planowaniu niniejszego numeru. Czasem nasze negocjacje kończyły się w prosty sposób: wystarczyła zmiana jakiejś formy językowej, powiedzmy z „jest” na „może być postrzegana jako”, aby stonować wydźwięk danej tezy, jeśli nie zgadzali się z nią inni współautorzy. Z pozostałymi kwestiami nie było już tak łatwo. Uważna_y czytelniczka_nik w dalszym ciągu odnajdzie w powyższym tekście pewne niespójności i dwuznaczności. Nasze zakulisowe dyskusje sprowadzały się w istocie do kilku fundamentalnych pytań: Co, jeśli w ogóle coś, można (nadal) uznawać za „kłirowe” (i gdzie)? Co, jeśli w ogóle coś, można uznać za „radykalne” (i gdzie)? Czy wreszcie słynne Leninowskie pytanie: Jak należy działać, tu i teraz? W imię czego, w oparciu o jaką polityczną kalkulację? O ile niektórzy współautorzy opowiadali się za sojuszem kłiru z ruchami antykapitalistycznymi i antykolonialnymi, inni wyrażali obawy, czy takie sojusze nie doprowadzą w końcu do zaniku specyfiki kłirowych pozycji w ramach projektów tak szerokich, że niezdolnych zapewnić kłirowi zachowanie tejże specyfiki. Z drugiej zaś strony, twierdzenie, że cele kłiru powinny pozostać „realistyczne” i „praktyczne”, a więc ruch kłirowy powinien skupiać się raczej na takich kwestiach, jak związki czy małżeństwa partnerskie, spotykały się z zarzutem, że taka postawa redukuje kłirowy „projekt” (jeśli takowy kiedykolwiek istniał) z powrotem do starej, dobrej polityki tożsamościowej w wydaniu LGBT. Ostatecznie współautorzy nie potrafili wypracować wspólnych wniosków ani też wskazać wspólnych kierunków działania.

[t]