W starożytnym alfabecie, którym zapisane są nasze święte księgi, mnogość znaków diakrytycznych przyczynia się do niezwykłego bogactwa i zniuansowania znaczeń, nie wspominając już o walorach estetycznych; jednocześnie jednak nakazuje najwyższą ostrożność i staranność przy odczytywaniu tekstu. Na szczęście filologia, teologia i inne pokrewne dyscypliny osiągnęły tak wysoki poziom zaawansowania, że święte wersety niemal nie kryją przed nami tajemnic.
Może tylko jedna kwestia spędza zakurzonym bibliotecznym molom sen z powiek. Niestety, w kluczowym miejscu księgi, w najważniejszym wyrazie, niedbały skryba (być może po całonocnej libacji, o jakich wspominają apokryfy) zapisał drżącą ręką ogonek w taki sposób, że nie sposób doprawdy odgadnąć, czy skierowany jest w prawą, czy w lewą stronę. Są tacy, którzy spoglądając na ów diakrytyk z określonego punktu widzenia są przekonani, że ogonek wykręca się lekko w lewo, a jeśli tak jest w istocie, to biada nam! Wówczas sens świętej księgi ulega nagłej autonegacji, a cały wszechświat okazuje się ponurym, absurdalnym żartem, wymysłem oszalałych bogów, nieokiełznanym chaosem ukrytym pod cienką maską rzekomego sensu. Większość uczonych jest jednak zdania, że ogonek jest zwrócony minimalnie w prawo (przynajmniej jeśli spojrzeć nań pod właściwym kątem), a wówczas jesteśmy uratowani! Świat jest miejscem pełnym sensu, nadziei i szczęśliwości, a kluczem do poznania rządzącej nim Reguły jest tekst naszej świętej księgi.
Spory między filologami, filozofami i teologami wydają się nie mieć końca.
------------------------------
GLOSSA (wiele stuleci później)
Należy stanowczo wykluczyć nieprawomyślną hipotezę, jakoby kluczowe zdanie z księgi brzmiało: "Oto przynoszę wam lek" lub - w konkurencyjnej interpretacji - "Oto przynoszę wam lęk". Jak powiada tekst powyżej, spór toczy się o orientację ogonka, nie zaś o jego obecność lub brak. Filologiczna dokładność ponad wszystko!
(t)
niedziela, 25 grudnia 2011
sobota, 26 listopada 2011
Liberalna utopia i jej radykalizmy
Wyjaśniałem komuś ostatnio, dlaczego, otrzymawszy zaproszenie, nie wziąłem udziału w jubileuszu pewnej publicznej instytucji. Otóż program obchodów rozpoczynał się od nabożeństwa w kościele, co jest dziś raczej regułą niż wyjątkiem przy takich okazjach. Gdyby np. jakieś katolickie stowarzyszenie działające w ramach owej instytucji – argumentowałem – chciało w ten sposób uczcić rocznicę, nie miałbym nic przeciwko temu, jednak włączenie religijnej ceremonii do programu oficjalnych obchodów tej skądinąd świeckiej instytucji uznać należy za przejaw, jeśli nie dyskryminacji, to przynajmniej rażącego niezachowania neutralności światopoglądowej ze strony władz owej instytucji. W pewnym sensie poczułem się wykluczony i – paradoksalnie – NIEzaproszony.
Nic nowego, prawda? To dość standardowy argument, który dotyczy również np. obecności krzyża w sejmie. Argument w pewnym zakresie ze wszech miar słuszny, tym niemniej...
Tym niemniej uważam, że za takim argumentem stoi zinternalizowana, liberalna tęsknota za systemem, w którym władza ma być neutralnym moderatorem i regulatorem różnych grup społecznych i rożnych światopoglądów, sama stawiając się ponad podziałem, konfliktem i różnicą.* W takim porządku społeczno-politycznym różnica staje się "sprawą prywatną", choć oczywiście wokół konkretnych "grup interesu" organizują się siły nacisku, formułowane są określone żądania itp. Innymi słowy, przy stole negocjacyjnym obok siebie mają zasiąść na równych prawach fundamentaliści katoliccy i ateiści, pedały i kryptofaszyści, zwolennicy i przeciwnicy aborcji – a przede wszystkim "zdoworozsądkowa większość", która i tak w zasadzie o wszystkim decyduje. Jest to wizja, którą - pomimo nieustannego odwoływania się do "pragmatyzmu" - z powodzeniem można nazwać liberalną utopią.
W tym systemie jedną z kluczowych kwestii politycznych jest decydowanie, co należy do sfery prywatnej, a co do publicznej. Dotyczy to np. wielu kwestii związanych z płcią i seksualnością, ale także z religijnością. (Warto w tym miejscu wspomnieć, że "prywatne" wyznawanie ideologii faszystowskiej nie jest prawnie zabronione, zakazane jest jedynie propagowanie faszyzmu.) Jednym słowem, jedną z podstawowych kwestii w liberalnym środowisku politycznym jest decydowanie, kto i co ma robić "w domu po kryjomu", a co należy włączyć pod regulacyjne działania władzy. Ta dusząca alternatywa wydaje się jedynym wyborem, jaki daje nam obecny system, ufundowany na ścisłym podziale na prywatne i publiczne.
W rzeczywistości władza nigdy nie jest i może być neutralna. Nie tylko dlatego, że sprawują ją konkretne osoby, o konkretnych przekonaniach i cechach osobowościowych.** Brak neutralności objawia się już na podstawowym, strukturalnym poziomie: instytucje państwowe nie podważają przecież (z niesłychanie rzadkimi wyjątkami) swojej legitymizacji, a już samo istnienie struktur państwowych nie jest przecież zjawiskiem "neutralnym", czego najbardziej świadomi są anarchiści (względnie libertarianie). Instytucje państwowe a priori uznają istnienie państwa za niepodważalną wartość; a przecież sama idea państwa oraz jego konstytucyjny kształt nie są "niewinne" i nie wzięły się znikąd, są efektem historycznych procesów (patrz np. tutaj). W sytuacji zagrożenia struktury państwa będą przede wszystkim broniły samych siebie, swojego trwania, często wbrew celom, dla których zostały powołane (mówiąc patetycznie: wbrew "woli ludu").
Mały antyliberalny diabeł, który we mnie siedzi, nakazuje mi zatem okazywać pewną dozę zrozumienia dla fundamentalistycznych (nie "zliberałowionych") katolików, którzy na taką pozycję przy wspólnym negocjacyjnym stole – ufundowanym przez liberalną utopię – nie chcą się zgodzić. Tak jak nie zgadzają się na nią anarchiści, "lewacy", a nawet radylalni narodowcy – a zatem ci wszyscy, których system uznaje (nie bez przyczyny) za siły "antysystemowe". Dostrzegam wręcz pewną formalną (choć być może również historyczną) zbieżność pomiędzy misyjnością chrześcijaństwa a misyjnością rewolucyjnych ruchów świeckich, takich jak marksizm czy anarchizm: nie chodzi w nich o przekonanie innych uczestników "debaty publicznej" do swoich racji, ale o zerwanie obecnego porządku i zaprowadzenie porządku zupełnie innego. Paradoksalnie więc pod względem treści głoszonych poglądów, wyznawanych wartości itp. lewicowcom zazwyczaj bliżej do liberalizmu, jednak pod względem czysto formalnym (relacji do władzy, do porządku społeczno-prawnego) radykalnej lewicy (i innym kontestującym ruchom) bliżej do wojującego katolicyzmu (czego nie piszę bynajmniej w intencji podważania działań i założeń radykalnej lewicy). Oczywiście powyższe stwierdzenie nie jest w żadnym wypadku równoznaczne z tezą, że z fomalnego punktu widzenia pozycje np. anarchistów i fundementalistów religijnych wobec porządku władzy są identyczne, bo w oczywisty sposób nie są.
Kontynuując rozważania z wcześniejszych wpisów, połączyłbym kwestię "liberalnej utopii" oraz rozmaitych podważających ją "radykalizmów" z kwestią dyskursywnego i instytucjonalnego konstruowania "wspólnego dobra". Bez wątpienia głównymi modelami "wspólnego dobra" w dzisiejszym świecie pozostają państwo narodowe i wspólnota religijna, uzupełniane wspólnotami tworzącymi się wokół pewnej Sprawy (emancypacja kobiet, walka o prawa obywatelskie dla wykluczonych, ruch robotniczy itp.). Zasugerowałem już kiedyś, że za uniwersalizmem liberalnego humanizmu stoi między innymi chrześcijańska tradycja włączania wszystkiego i wszystkich, apriorycznie, w pewien porządek, pewne symboliczne imperium "powszechnego dobra". Wspomniałem też o różnicy między katolicyzmem oświeconym, nowoczesnym, który "modli się" za każdego i wszystkich, tym samym wykonując symboliczny gest zagarnięcia, oraz katolicyzmem "pogańskim", wojującym, który chciałby narzucić swój porządek siłowo; ten drugi każe mi się nawrócić (a przynajmniej uznać symboliczny porządek, który narzuca), w przeciwnym zaś wypadku grozi mi wyeliminowaniem – jeśli nie fizycznym, tak jak w przeszłości bywało, to przynajmniej symbolicznym wyrzuceniem poza nawias (np. poza wspólnotę narodowo-katolicką).
Te podejścia nie są zresztą całkowicie sprzeczne, są jedynie dwiema różnymi interpretacjami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz idei "zbawialności"; w obydwu przypadkach efekt końcowy jest taki, że wszyscy, w ten czy inny sposob, mają być katolikami. Jednak w pierwszym wypadku staję się katolikiem in spe – jeśli nie przez formalny związek z kościołem, to przynajmniej przez uczestnictwo we "wspólnym dobru" bez kontestowania jego zasadniczych wartości; natomiast w drugim katolikami będą wszyscy, którzy ostaną się we wspólnocie po przeprowadzeniu serii czystek i po zniszczeniu każdego wroga, zewnętrznego i wewnętrznego. Pierwsza postawa zakłada, że potencjalnie zawsze jestem zbawialny, a więc nigdy nie należy mnie radykalnie wykluczyć (wręcz przeciwnie: należy mnie radykalnie wkluczyć, nie pozostawiając mi opcji samowykluczenia); natomiast druga postawa, po uznaniu mnie za niezbawialnego, traktuje mnie jak wroga, którego należy w ten czy inny sposób wyeliminować.
W uproszczeniu można by powiedzieć, że radykalizmy zaczynają się tam, gdzie istnieje sprzeciw wobec przymusowego (apriorycznego) włączenia do "wspólnego dobra".*** (Ujmując rzecz z większą finezją: sprzeciw wobec radykalnego wkluczenia może być sprzeciwem wobec systemu, który pomimo dyskursywnego, symbolicznego "wszech-wkluczenia", w istocie rzeczy dokonuje serii "niewidzialnych" wykluczeń.) A czy za tym sprzeciwem stoi idea innego hegemonicznego projektu, skłonnego do radykalnych wkluczeń i wykluczeń, czy raczej próba rozbicia każdej totalizującej hegemonii i zniesienia logiki wkluczania i wykluczania, to już osobna sprawa.
---------------------
* Oczywiście konflikt i różnica nie mogą być całkowicie wyrugowane z życia społeczno-politycznego, mogą natomiast zostać wprzęgnięte w systemową, samoregulującą się maszynę, zwłaszcza w postaci systemu partyjno-parlamentarnego (albo, innymi słowy: celem liberalnego reżimu jest pacyfikacja konfliktu i różnicy). Trudno sobie jednak wyobrazić, żeby np. anarchiści wystartowali w wyborach, głosząc potrzebę rozwiązania parlamentu i innych struktur państwowych.
** Za najbardziej "neutralny" urząd przejęło się uważać w Polsce urząd prezydencki. Utarło się przekonanie, że im prezydent bardziej bezstronny i nieupartyjniony, tym lepiej; że jego zadaniem jest mediowanie i godzenie sprzecznych żądań; oczekuje się wreszcie, że sam potrafi wznieść się ponad własne, osobiste przekonania. Cała ta mistyka otaczająca urząd prezydencki jest, rzecz jasna, symtpomem liberalnej utopii.
*** Innymi słowy, radykalizmy zakładają pewien nihilizm czy negatywizm, stojący w opozycji do powszechnej pozytywności narzuconej przez Imperium.
[t]
Nic nowego, prawda? To dość standardowy argument, który dotyczy również np. obecności krzyża w sejmie. Argument w pewnym zakresie ze wszech miar słuszny, tym niemniej...
Tym niemniej uważam, że za takim argumentem stoi zinternalizowana, liberalna tęsknota za systemem, w którym władza ma być neutralnym moderatorem i regulatorem różnych grup społecznych i rożnych światopoglądów, sama stawiając się ponad podziałem, konfliktem i różnicą.* W takim porządku społeczno-politycznym różnica staje się "sprawą prywatną", choć oczywiście wokół konkretnych "grup interesu" organizują się siły nacisku, formułowane są określone żądania itp. Innymi słowy, przy stole negocjacyjnym obok siebie mają zasiąść na równych prawach fundamentaliści katoliccy i ateiści, pedały i kryptofaszyści, zwolennicy i przeciwnicy aborcji – a przede wszystkim "zdoworozsądkowa większość", która i tak w zasadzie o wszystkim decyduje. Jest to wizja, którą - pomimo nieustannego odwoływania się do "pragmatyzmu" - z powodzeniem można nazwać liberalną utopią.
W tym systemie jedną z kluczowych kwestii politycznych jest decydowanie, co należy do sfery prywatnej, a co do publicznej. Dotyczy to np. wielu kwestii związanych z płcią i seksualnością, ale także z religijnością. (Warto w tym miejscu wspomnieć, że "prywatne" wyznawanie ideologii faszystowskiej nie jest prawnie zabronione, zakazane jest jedynie propagowanie faszyzmu.) Jednym słowem, jedną z podstawowych kwestii w liberalnym środowisku politycznym jest decydowanie, kto i co ma robić "w domu po kryjomu", a co należy włączyć pod regulacyjne działania władzy. Ta dusząca alternatywa wydaje się jedynym wyborem, jaki daje nam obecny system, ufundowany na ścisłym podziale na prywatne i publiczne.
W rzeczywistości władza nigdy nie jest i może być neutralna. Nie tylko dlatego, że sprawują ją konkretne osoby, o konkretnych przekonaniach i cechach osobowościowych.** Brak neutralności objawia się już na podstawowym, strukturalnym poziomie: instytucje państwowe nie podważają przecież (z niesłychanie rzadkimi wyjątkami) swojej legitymizacji, a już samo istnienie struktur państwowych nie jest przecież zjawiskiem "neutralnym", czego najbardziej świadomi są anarchiści (względnie libertarianie). Instytucje państwowe a priori uznają istnienie państwa za niepodważalną wartość; a przecież sama idea państwa oraz jego konstytucyjny kształt nie są "niewinne" i nie wzięły się znikąd, są efektem historycznych procesów (patrz np. tutaj). W sytuacji zagrożenia struktury państwa będą przede wszystkim broniły samych siebie, swojego trwania, często wbrew celom, dla których zostały powołane (mówiąc patetycznie: wbrew "woli ludu").
Mały antyliberalny diabeł, który we mnie siedzi, nakazuje mi zatem okazywać pewną dozę zrozumienia dla fundamentalistycznych (nie "zliberałowionych") katolików, którzy na taką pozycję przy wspólnym negocjacyjnym stole – ufundowanym przez liberalną utopię – nie chcą się zgodzić. Tak jak nie zgadzają się na nią anarchiści, "lewacy", a nawet radylalni narodowcy – a zatem ci wszyscy, których system uznaje (nie bez przyczyny) za siły "antysystemowe". Dostrzegam wręcz pewną formalną (choć być może również historyczną) zbieżność pomiędzy misyjnością chrześcijaństwa a misyjnością rewolucyjnych ruchów świeckich, takich jak marksizm czy anarchizm: nie chodzi w nich o przekonanie innych uczestników "debaty publicznej" do swoich racji, ale o zerwanie obecnego porządku i zaprowadzenie porządku zupełnie innego. Paradoksalnie więc pod względem treści głoszonych poglądów, wyznawanych wartości itp. lewicowcom zazwyczaj bliżej do liberalizmu, jednak pod względem czysto formalnym (relacji do władzy, do porządku społeczno-prawnego) radykalnej lewicy (i innym kontestującym ruchom) bliżej do wojującego katolicyzmu (czego nie piszę bynajmniej w intencji podważania działań i założeń radykalnej lewicy). Oczywiście powyższe stwierdzenie nie jest w żadnym wypadku równoznaczne z tezą, że z fomalnego punktu widzenia pozycje np. anarchistów i fundementalistów religijnych wobec porządku władzy są identyczne, bo w oczywisty sposób nie są.
Kontynuując rozważania z wcześniejszych wpisów, połączyłbym kwestię "liberalnej utopii" oraz rozmaitych podważających ją "radykalizmów" z kwestią dyskursywnego i instytucjonalnego konstruowania "wspólnego dobra". Bez wątpienia głównymi modelami "wspólnego dobra" w dzisiejszym świecie pozostają państwo narodowe i wspólnota religijna, uzupełniane wspólnotami tworzącymi się wokół pewnej Sprawy (emancypacja kobiet, walka o prawa obywatelskie dla wykluczonych, ruch robotniczy itp.). Zasugerowałem już kiedyś, że za uniwersalizmem liberalnego humanizmu stoi między innymi chrześcijańska tradycja włączania wszystkiego i wszystkich, apriorycznie, w pewien porządek, pewne symboliczne imperium "powszechnego dobra". Wspomniałem też o różnicy między katolicyzmem oświeconym, nowoczesnym, który "modli się" za każdego i wszystkich, tym samym wykonując symboliczny gest zagarnięcia, oraz katolicyzmem "pogańskim", wojującym, który chciałby narzucić swój porządek siłowo; ten drugi każe mi się nawrócić (a przynajmniej uznać symboliczny porządek, który narzuca), w przeciwnym zaś wypadku grozi mi wyeliminowaniem – jeśli nie fizycznym, tak jak w przeszłości bywało, to przynajmniej symbolicznym wyrzuceniem poza nawias (np. poza wspólnotę narodowo-katolicką).
Te podejścia nie są zresztą całkowicie sprzeczne, są jedynie dwiema różnymi interpretacjami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz idei "zbawialności"; w obydwu przypadkach efekt końcowy jest taki, że wszyscy, w ten czy inny sposob, mają być katolikami. Jednak w pierwszym wypadku staję się katolikiem in spe – jeśli nie przez formalny związek z kościołem, to przynajmniej przez uczestnictwo we "wspólnym dobru" bez kontestowania jego zasadniczych wartości; natomiast w drugim katolikami będą wszyscy, którzy ostaną się we wspólnocie po przeprowadzeniu serii czystek i po zniszczeniu każdego wroga, zewnętrznego i wewnętrznego. Pierwsza postawa zakłada, że potencjalnie zawsze jestem zbawialny, a więc nigdy nie należy mnie radykalnie wykluczyć (wręcz przeciwnie: należy mnie radykalnie wkluczyć, nie pozostawiając mi opcji samowykluczenia); natomiast druga postawa, po uznaniu mnie za niezbawialnego, traktuje mnie jak wroga, którego należy w ten czy inny sposób wyeliminować.
W uproszczeniu można by powiedzieć, że radykalizmy zaczynają się tam, gdzie istnieje sprzeciw wobec przymusowego (apriorycznego) włączenia do "wspólnego dobra".*** (Ujmując rzecz z większą finezją: sprzeciw wobec radykalnego wkluczenia może być sprzeciwem wobec systemu, który pomimo dyskursywnego, symbolicznego "wszech-wkluczenia", w istocie rzeczy dokonuje serii "niewidzialnych" wykluczeń.) A czy za tym sprzeciwem stoi idea innego hegemonicznego projektu, skłonnego do radykalnych wkluczeń i wykluczeń, czy raczej próba rozbicia każdej totalizującej hegemonii i zniesienia logiki wkluczania i wykluczania, to już osobna sprawa.
---------------------
* Oczywiście konflikt i różnica nie mogą być całkowicie wyrugowane z życia społeczno-politycznego, mogą natomiast zostać wprzęgnięte w systemową, samoregulującą się maszynę, zwłaszcza w postaci systemu partyjno-parlamentarnego (albo, innymi słowy: celem liberalnego reżimu jest pacyfikacja konfliktu i różnicy). Trudno sobie jednak wyobrazić, żeby np. anarchiści wystartowali w wyborach, głosząc potrzebę rozwiązania parlamentu i innych struktur państwowych.
** Za najbardziej "neutralny" urząd przejęło się uważać w Polsce urząd prezydencki. Utarło się przekonanie, że im prezydent bardziej bezstronny i nieupartyjniony, tym lepiej; że jego zadaniem jest mediowanie i godzenie sprzecznych żądań; oczekuje się wreszcie, że sam potrafi wznieść się ponad własne, osobiste przekonania. Cała ta mistyka otaczająca urząd prezydencki jest, rzecz jasna, symtpomem liberalnej utopii.
*** Innymi słowy, radykalizmy zakładają pewien nihilizm czy negatywizm, stojący w opozycji do powszechnej pozytywności narzuconej przez Imperium.
[t]
środa, 26 października 2011
Koniec kapitalizmu (w naszych głowach)
Czym jest kapitalizm? Jak funkcjonuje jego społeczna reprezentacja? I jakie są jej implikacje? Jak przekłada się ona na wyobraźnię i praktykę polityczną? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że na te jakże oklepane pytania udzielono wyczerpujących odpowiedzi. Odpowiedzi, które stanowią podstawowe abecadło antykapitalistycznych ruchów lewicowych i anarchistycznych. Teraz, gdy kapitalistyczny system jest opisany i zdiagnozowany w całej rozciągłości, pozostaje nam pracować nad efektywnymi narzędziami zmiany systemowej i społecznej, tak aby zbudować projekt alternatywny, taki, który - podobnie jak kapitalizm - "myślałby o wszystkim".
W teoriach politycznych głównego nurtu oraz teoriach (neo)marksistowskich kapitalizm jawi się jako żywy system, który podporządkował swoim imperatywom cały świat; który stanowi matrycę dla projektu demokracji liberalnej; który reorganizuje całe społeczeństwa podług własnych logik; który spenetrował i determinuje praktycznie wszystkie aspekty życia ludzkiego.
Jako antykapitalistyczne aktywistki i aktywiści budzimy się co rano w kapitalizmie i na kapitalizm. Kapitalizm jawi się naszej wyobraźni jako swoisty wszechwładny duch historii, samonapędzająca i samoorganizująca się energia. Potężny, wytrwały, aktywny, ekspansywny, dynamiczny, penetrujący, dyscyplinujący, kolonizujący, reprodukujący się samoistnie, racjonalny, motywowany swoimi własnymi prawami oraz logikami, zwycięski, organizujący i zorganizowany, zawsze dominujący. Słowem - wszechogarniająca totalność, nie mająca sobie równych totalności, przynajmniej jak na razie.
Przy takiej konceptualizacji kapitalizmu w naszych głowach perspektywa innego, lepszego świata jest, jeśli nie niemożliwa za naszego życia, to na pewno zamieszkująca odległe horyzonty przyszłości.
I tak na pytanie, czy możliwe jest, że my - jako my z krwi i kości - obudzimy się kiedyś nie w kapitalizmie i nie na kapitalizm, odpowiedzieć musimy, po ciężkim westchnięciu, przecząco...
A jednak taka perspektywa jest, jak przekonuje nas feministyczny duet J.K. Gibson-Graham w błyskotliwych rozprawach The End of Capitalism (As We Knew It) oraz A Postcapitalist Politics, jak najbardziej możliwa.
Jak to jest, pytają badaczki, że to, co społeczne, rozumiemy jako przestrzeń, w której różne dyskursy rywalizują ze sobą o ustanowienie hegemonii, poprzez którą organizują konkretny porządek społeczny, a to, co ekonomiczne - przestrzeń ekonomiczną - myślimy jako zabetonowany monolit. Czemu w odniesieniu do kapitalistycznej ekonomii uaktywniamy myślenie metafizyczne i esencjalizujące, a nie robimy tego wobec płci i seksualności, które poddajemy poststrukturalistycznej dekonstrukcji? Dlaczego myślimy kapitalizm poprzez organicystyczne metafory, przyznając mu racjonalność, logikę, cechy myślącej, żyjącej istoty? Jak to się dzieje, że uciekając od binarnego myślenia, ten nieszczęsny binaryzm zatrudniamy, lokując praktyki niekapitalistyczne jako podporządkowane kapitalizmowi, jako negatywne w opozycji binarnej kapitalizm/niekapitalizm, myślane w relacji do i poprzez kapitalizm?
I tak myśląc to, co społeczne, i to, co ekonomiczne, poprzez (metafizycznie i esencjalnie rozumiany) kapitalizm, narratywizowany jako projekt "koniecznie i naturalnie hegemoniczny", tworzymy pewną społeczną reprezentację, którą następnie legitymizujemy i dalej "uhegemoniczniamy", podtrzymujemy, kiedy wyobrażamy sobie wszystko jako wyrosłe, zanurzone, funkcjonalne poprzez, w i wobec ekonomii kapitalistycznej.
Jak zauważają J.K. Gibson-Graham, "kiedy teoretyczki i teoretycy opisują patriarchat, rasizm lub obowiązkową heteroseksualność, czy też kapitalistyczną hegemonię, nie tylko nakreślają formację, którą mają nadzieje zdestabilizować lub zastąpić. Tworzą również reprezentację przestrzeni społecznej, obdarzając ją równocześnie mocą sprawczą. Na tyle, na ile ta reprezentacja stanie się wpływowa, może przyczynić się do hegemonii 'hegemonicznej formacji'; bez wątpienia wpłynie ona na nasze wyobrażenia dotyczące możliwości różnicy oraz zmiany, w tym możliwość udanych interwencji politycznych."
Stąd metafizyka, esencjalizm, binaryzm czy wreszcie organicystyczne metafory, zatrudniane w myśleniu kapitalizmu, prowadzą do konceptualizacji wszystkich praktyk niekapitalistycznych jako praktyk z konieczności i naturalnie wyrosłych z kapitalizmu, niewystarczających, nieracjonalnych, nieskutecznych, słabych, bo lokalnych (w przeciwieństwie do mocarnego, "globalnego kapitalizmu"). "Inne i inni kapitalizmu nie spełniają oczekiwań jako prawdziwa forma ekonomii: sfeminizowana inna kapitalizmu - gospodarstwo domowe - wydaje się być pozbawiona jego wydajności i racjonalności; jego ludzki inny - socjalizm - wydaje się nie mieć jego produktywności; a inne formy ekonomii nie mają jego globalnej rozpiętości bądź też wrodzonej tendencji do dominacji i ekspansji".
Dlatego, jak sugerują badaczki, zanim zaczniemy zmieniać świat, warto by było przyjrzeć się naszym wyobrażeniom o świecie, w którym żyjemy i w którym mamy organizować ruch oporu, pomysły na inny, lepszy świat. Bo jeśli - zapominając o zastosowaniu pewnych, wypracowanych w ramach współczesnych teorii krytycznych, narzędzi - nadmuchamy konceptualnie ten kapitalistyczny balon do rozmiarów uciskających prawie absolutnie wyobraźnię polityczną, to będzie nam ciężko walczyć z czymś, co jest tak potężne jak wszechświat, co jest tak totalne, jak powietrze, którym oddychamy. Pozostanie nam stworzyć tak samo potężną totalność (co proszę?), jak sam totalny kapitalizm, albo skapitulować przed kapitalizmem z ludzką twarzą. Możemy też czekać kilka/kilkanaście/kilkadziesiąt lat na kolejny kryzys, mając nadzieję, że być może on zapoczątkuje przewrót systemowy (choć z kryzysem też możemy mieć problem, jeśli - konceptualizując kapitalizm jako organizm - pomyślimy o kryzysie jako o antybiotyku, który ma oczyścić chorujący organizm, dając mu kolejnego kopa).
(r)
W teoriach politycznych głównego nurtu oraz teoriach (neo)marksistowskich kapitalizm jawi się jako żywy system, który podporządkował swoim imperatywom cały świat; który stanowi matrycę dla projektu demokracji liberalnej; który reorganizuje całe społeczeństwa podług własnych logik; który spenetrował i determinuje praktycznie wszystkie aspekty życia ludzkiego.
Jako antykapitalistyczne aktywistki i aktywiści budzimy się co rano w kapitalizmie i na kapitalizm. Kapitalizm jawi się naszej wyobraźni jako swoisty wszechwładny duch historii, samonapędzająca i samoorganizująca się energia. Potężny, wytrwały, aktywny, ekspansywny, dynamiczny, penetrujący, dyscyplinujący, kolonizujący, reprodukujący się samoistnie, racjonalny, motywowany swoimi własnymi prawami oraz logikami, zwycięski, organizujący i zorganizowany, zawsze dominujący. Słowem - wszechogarniająca totalność, nie mająca sobie równych totalności, przynajmniej jak na razie.
Przy takiej konceptualizacji kapitalizmu w naszych głowach perspektywa innego, lepszego świata jest, jeśli nie niemożliwa za naszego życia, to na pewno zamieszkująca odległe horyzonty przyszłości.
I tak na pytanie, czy możliwe jest, że my - jako my z krwi i kości - obudzimy się kiedyś nie w kapitalizmie i nie na kapitalizm, odpowiedzieć musimy, po ciężkim westchnięciu, przecząco...
A jednak taka perspektywa jest, jak przekonuje nas feministyczny duet J.K. Gibson-Graham w błyskotliwych rozprawach The End of Capitalism (As We Knew It) oraz A Postcapitalist Politics, jak najbardziej możliwa.
Jak to jest, pytają badaczki, że to, co społeczne, rozumiemy jako przestrzeń, w której różne dyskursy rywalizują ze sobą o ustanowienie hegemonii, poprzez którą organizują konkretny porządek społeczny, a to, co ekonomiczne - przestrzeń ekonomiczną - myślimy jako zabetonowany monolit. Czemu w odniesieniu do kapitalistycznej ekonomii uaktywniamy myślenie metafizyczne i esencjalizujące, a nie robimy tego wobec płci i seksualności, które poddajemy poststrukturalistycznej dekonstrukcji? Dlaczego myślimy kapitalizm poprzez organicystyczne metafory, przyznając mu racjonalność, logikę, cechy myślącej, żyjącej istoty? Jak to się dzieje, że uciekając od binarnego myślenia, ten nieszczęsny binaryzm zatrudniamy, lokując praktyki niekapitalistyczne jako podporządkowane kapitalizmowi, jako negatywne w opozycji binarnej kapitalizm/niekapitalizm, myślane w relacji do i poprzez kapitalizm?
I tak myśląc to, co społeczne, i to, co ekonomiczne, poprzez (metafizycznie i esencjalnie rozumiany) kapitalizm, narratywizowany jako projekt "koniecznie i naturalnie hegemoniczny", tworzymy pewną społeczną reprezentację, którą następnie legitymizujemy i dalej "uhegemoniczniamy", podtrzymujemy, kiedy wyobrażamy sobie wszystko jako wyrosłe, zanurzone, funkcjonalne poprzez, w i wobec ekonomii kapitalistycznej.
Jak zauważają J.K. Gibson-Graham, "kiedy teoretyczki i teoretycy opisują patriarchat, rasizm lub obowiązkową heteroseksualność, czy też kapitalistyczną hegemonię, nie tylko nakreślają formację, którą mają nadzieje zdestabilizować lub zastąpić. Tworzą również reprezentację przestrzeni społecznej, obdarzając ją równocześnie mocą sprawczą. Na tyle, na ile ta reprezentacja stanie się wpływowa, może przyczynić się do hegemonii 'hegemonicznej formacji'; bez wątpienia wpłynie ona na nasze wyobrażenia dotyczące możliwości różnicy oraz zmiany, w tym możliwość udanych interwencji politycznych."
Stąd metafizyka, esencjalizm, binaryzm czy wreszcie organicystyczne metafory, zatrudniane w myśleniu kapitalizmu, prowadzą do konceptualizacji wszystkich praktyk niekapitalistycznych jako praktyk z konieczności i naturalnie wyrosłych z kapitalizmu, niewystarczających, nieracjonalnych, nieskutecznych, słabych, bo lokalnych (w przeciwieństwie do mocarnego, "globalnego kapitalizmu"). "Inne i inni kapitalizmu nie spełniają oczekiwań jako prawdziwa forma ekonomii: sfeminizowana inna kapitalizmu - gospodarstwo domowe - wydaje się być pozbawiona jego wydajności i racjonalności; jego ludzki inny - socjalizm - wydaje się nie mieć jego produktywności; a inne formy ekonomii nie mają jego globalnej rozpiętości bądź też wrodzonej tendencji do dominacji i ekspansji".
Dlatego, jak sugerują badaczki, zanim zaczniemy zmieniać świat, warto by było przyjrzeć się naszym wyobrażeniom o świecie, w którym żyjemy i w którym mamy organizować ruch oporu, pomysły na inny, lepszy świat. Bo jeśli - zapominając o zastosowaniu pewnych, wypracowanych w ramach współczesnych teorii krytycznych, narzędzi - nadmuchamy konceptualnie ten kapitalistyczny balon do rozmiarów uciskających prawie absolutnie wyobraźnię polityczną, to będzie nam ciężko walczyć z czymś, co jest tak potężne jak wszechświat, co jest tak totalne, jak powietrze, którym oddychamy. Pozostanie nam stworzyć tak samo potężną totalność (co proszę?), jak sam totalny kapitalizm, albo skapitulować przed kapitalizmem z ludzką twarzą. Możemy też czekać kilka/kilkanaście/kilkadziesiąt lat na kolejny kryzys, mając nadzieję, że być może on zapoczątkuje przewrót systemowy (choć z kryzysem też możemy mieć problem, jeśli - konceptualizując kapitalizm jako organizm - pomyślimy o kryzysie jako o antybiotyku, który ma oczyścić chorujący organizm, dając mu kolejnego kopa).
(r)
poniedziałek, 10 października 2011
Przeciwko reprezentacji (notatek cz. 2, ostatnia)
[część pierwsza tutaj]
Fizyczna, cielesna obecność nominalnego suwerena demokracji, czyli "ludu" – bez mediacji, bez delegacji władzy, bez struktur reprezentacji – to urzeczywistnienie najkoszmarniejszego snu demokracji reprezentatywnej, to "ochlokracja" (rządy motłochu). Zachodnie demokracje nie boją się duchów – same przecież tworzą wyabstrahowane jednostki, sparametryzowane jako wytwórcy, konsumenci, wyborcy itd.; boją się ciał. Obecne fale protestów to druzgocąca krytyka polityki reprezentacji i – choćby chwilowe – zastąpienie jej demokracją uobecnioną i ucieleśnioną, najbardziej bezpośrednią z bezpośrednich. Główne przesłanie tych protestów to proste lecz potężne "Oto jesteśmy!" Jesteśmy tu i teraz, cieleśnie – choć reżim powiada nam, że to nie jest nasze miejsce ani nasz czas. "We, the people". Przyszliśmy "zakłócać porządek" i nie zamierzamy odejść. Oto "demokracja teraz", niespodziewane spełnienie (bezustannie odkładanej w czasie) obietnicy demokracji* - poza strukturą, instytucją, państwem.
Te ludowe (nie w sensie "chłopskie", rzecz jasna, ale "masowe") ruchy protestu przeczą nowoczesnej wizji społeczeństwa jako "terytorium" poddanego grodzeniom, podzielonego na wyspecjalizowane, quasi-tożsamościowe (albo i bez quasi) "grupy interesu", walczące każda o swoją "sprawę".** Pomimo spotęgowanych mechanizmów kontroli i regulacji, lud jako podmiot władzy pozostaje nieprzewidywalny i nieobliczalny. Gdyby ludzie okupujący Wall Street uznali, że zadowalają ich tradycyjne formy polityczności, założyliby partię albo inną organizację, która miałaby na celu "reprezentowanie ich interesów". Jednak ludzie na Wall Street to nie "grupy interesu" – to (zgodnie z ich własnym sloganem) 99% społeczeństwa. To zróżnicowana, płynna tkanka społeczna, która nie przyszła kierować postulatów do władzy; przyszła bojkotować obecny system-świat. I choć wiekszość przyszła również walczyć o poprawę warunków życiowych, to za tym generalnym strajkiem kryje się pragnienie innego porządku, innych relacji społecznych, innego sposobu "bycia razem" i dzielenia się dobrem wspólnym.
Nie twierdzę przy tym, że system demokracji reprezentatywnej nie był znaczącą zmianą na lepsze w porównaniu z wcześniejszymi systemami władzy. Był naturalną konsekwencją szeregu procesów modernizacyjnych: zmiany koncepcji władzy i jej legitymizacji (władza pochodzi od ludu, nie od Boga); matematyzacji i newtonowskiego mechanicyzmu (objawiających się np. wiarą w policzalność i "zarządzalność" tego, co społeczne); wreszcie, postępującego podziału pracy, specjalizacji i profesjonalizacji, których efektem były między innymi prywatyzacja indywidualnego czasu i skuteczna depolityzacja (prywatnego) życia. Jednym z istotnych aspektów ostatniej fali "okupacyjnych" protestów społecznych jest, jak sądzę, deprywatyzacja "czasu życia", którego medium jest cielesność. Cielesność ta uobecnia się (zbiorowo) w przestrzeniach publicznych w nieprzewidziany sposób – trochę tak, jak w "nagich" projektach artystycznych Spencera Tunicka.
Zarzuca się niektórym z obecnych ruchów kontestacyjnych brak konkretnych postulatów, brak zorganizowania, brak zwartego projektu politycznego. Z jednej strony, zarzuty te są zręcznie wykorzystywane przez establishment i mainstreamowe media do deprecjonowania tychże ruchów. Z kolei inne, postępowe i zaangażowane środowiska dostrzegają w tym "chorobę postpolityczności", rozumianą jako niezdolność mobilizowania i organizowania się wokół jasno określonej "sprawy". Tymczasem kluczowe wydaje mi się zrozumienie, że akt odmowy "projektu politycznego" w ramach obowiązującego porządku jest już aktem stricte politycznym – nawet bardziej fundamentalnie politycznym niż jakikolwiek "pozytywny" projekt czy postulat. Być może nawet już sama forma tych protestów jest nowym projektem politycznym. To samoorganizująca, samokoordynująca się akcja, w ramach której wyłaniają się nowe, niehierarchiczne relacje, sieci, powiązania, tożsamości – bez z góry założonych procedur, bez "grodzenia" grup interesów. Protestujący nie czują się reprezentowani ani też nie przyszli nikogo reprezentować; przyszli odzyskać polityczność.
W krytyce systemu reprezentacji nie można też pominąć milczeniem ogromnej rzeszy ludzi niegłosujących. Ich istnienie to więcej niż "wypadek przy pracy", jakiś błąd w sztuce: to fakt fundamentalny i systemowy. Ich wybór niegłosowania (bardzo różnie motywowany: bądź to świadomą chęcią delegitymizacji systemu, bądź też kompletnym brakiem zainteresowania polityką jako czymś "niezwiązanym z moim życiem") w oficjalnym dyskursie najczęściej przedstawiany jest w kategoriach moralnego i obywatelskiego defektu: to ludzie nieodpowiedzialni, samolubni, a może po prostu głupi. Uznaje się, że nie oddając głosu pozbawiają się możliwości artykulacji politycznej i wpływu na kształt rzeczywistości; są wykluczeni z reprezentacji, bo sami się wykluczają. Można by ich nazwać ludźmi "niereprezentowalnymi" – nie wierzącymi w reprezentację lub (niekiedy) nie mającymi do niej dostępu. I znowu nie chodzi mi o czystą arytmetykę, można bowiem wyobrazić sobie wybory, w których udział bierze 90, a nawet blisko 100 procent uprawnionych (zwłaszcza wskutek obowiązywania restrykcyjnych przepisów, np. takich jak w Australii); z drugiej strony, równie dobrze można wyobrazić sobie frekwencję ledwie kilkuprocentową. Chodzi mi raczej o podstawową, nieusuwalną z życia społecznego zasadę niereprezentowalności, którą obecny system całkowicie ignoruje.
Nawet jeśli, przyznaję, w obecnym paradygmacie politycznym demokracja bez reprezentacji jest (i długo pozostanie) trudna do pomyślenia, to i tak z mojej perspektywy w demokracji najważniejsze są ciała niereprezentatywne.
---------------------
* Reprezentacja "zawiesza" i odwleka (być może w nieskończoność) czas politycznej podmiotowości, oferując w zamian czas "prywatnego życia" (przerywany jedynie rytuałem wyborów). Za spełnienie demokracji można uznać aktualizację czasu politycznego jako czasu życia: "prawdziwa demokracja tu i teraz"; to moment, w którym granica między "demokracją" a "życiem" (a także między władzą a reprezentacją) zanika.
** Mogłoby się wydawać, że wyjście poza klasycznie rozumiane grupy interesu to zasługa postpolityki. Jednakże postoplityka nie neguje logiki reprezentacji – twierdzi natomiast, że możliwe jest reprezentowanie przez jedno ugrupowanie wszystkich grup społecznych, podczas gdy "partykularne interesy" są relegowane do "pozapolitycznego" trzeciego sektora.
(t)
Fizyczna, cielesna obecność nominalnego suwerena demokracji, czyli "ludu" – bez mediacji, bez delegacji władzy, bez struktur reprezentacji – to urzeczywistnienie najkoszmarniejszego snu demokracji reprezentatywnej, to "ochlokracja" (rządy motłochu). Zachodnie demokracje nie boją się duchów – same przecież tworzą wyabstrahowane jednostki, sparametryzowane jako wytwórcy, konsumenci, wyborcy itd.; boją się ciał. Obecne fale protestów to druzgocąca krytyka polityki reprezentacji i – choćby chwilowe – zastąpienie jej demokracją uobecnioną i ucieleśnioną, najbardziej bezpośrednią z bezpośrednich. Główne przesłanie tych protestów to proste lecz potężne "Oto jesteśmy!" Jesteśmy tu i teraz, cieleśnie – choć reżim powiada nam, że to nie jest nasze miejsce ani nasz czas. "We, the people". Przyszliśmy "zakłócać porządek" i nie zamierzamy odejść. Oto "demokracja teraz", niespodziewane spełnienie (bezustannie odkładanej w czasie) obietnicy demokracji* - poza strukturą, instytucją, państwem.
Te ludowe (nie w sensie "chłopskie", rzecz jasna, ale "masowe") ruchy protestu przeczą nowoczesnej wizji społeczeństwa jako "terytorium" poddanego grodzeniom, podzielonego na wyspecjalizowane, quasi-tożsamościowe (albo i bez quasi) "grupy interesu", walczące każda o swoją "sprawę".** Pomimo spotęgowanych mechanizmów kontroli i regulacji, lud jako podmiot władzy pozostaje nieprzewidywalny i nieobliczalny. Gdyby ludzie okupujący Wall Street uznali, że zadowalają ich tradycyjne formy polityczności, założyliby partię albo inną organizację, która miałaby na celu "reprezentowanie ich interesów". Jednak ludzie na Wall Street to nie "grupy interesu" – to (zgodnie z ich własnym sloganem) 99% społeczeństwa. To zróżnicowana, płynna tkanka społeczna, która nie przyszła kierować postulatów do władzy; przyszła bojkotować obecny system-świat. I choć wiekszość przyszła również walczyć o poprawę warunków życiowych, to za tym generalnym strajkiem kryje się pragnienie innego porządku, innych relacji społecznych, innego sposobu "bycia razem" i dzielenia się dobrem wspólnym.
Nie twierdzę przy tym, że system demokracji reprezentatywnej nie był znaczącą zmianą na lepsze w porównaniu z wcześniejszymi systemami władzy. Był naturalną konsekwencją szeregu procesów modernizacyjnych: zmiany koncepcji władzy i jej legitymizacji (władza pochodzi od ludu, nie od Boga); matematyzacji i newtonowskiego mechanicyzmu (objawiających się np. wiarą w policzalność i "zarządzalność" tego, co społeczne); wreszcie, postępującego podziału pracy, specjalizacji i profesjonalizacji, których efektem były między innymi prywatyzacja indywidualnego czasu i skuteczna depolityzacja (prywatnego) życia. Jednym z istotnych aspektów ostatniej fali "okupacyjnych" protestów społecznych jest, jak sądzę, deprywatyzacja "czasu życia", którego medium jest cielesność. Cielesność ta uobecnia się (zbiorowo) w przestrzeniach publicznych w nieprzewidziany sposób – trochę tak, jak w "nagich" projektach artystycznych Spencera Tunicka.
Zarzuca się niektórym z obecnych ruchów kontestacyjnych brak konkretnych postulatów, brak zorganizowania, brak zwartego projektu politycznego. Z jednej strony, zarzuty te są zręcznie wykorzystywane przez establishment i mainstreamowe media do deprecjonowania tychże ruchów. Z kolei inne, postępowe i zaangażowane środowiska dostrzegają w tym "chorobę postpolityczności", rozumianą jako niezdolność mobilizowania i organizowania się wokół jasno określonej "sprawy". Tymczasem kluczowe wydaje mi się zrozumienie, że akt odmowy "projektu politycznego" w ramach obowiązującego porządku jest już aktem stricte politycznym – nawet bardziej fundamentalnie politycznym niż jakikolwiek "pozytywny" projekt czy postulat. Być może nawet już sama forma tych protestów jest nowym projektem politycznym. To samoorganizująca, samokoordynująca się akcja, w ramach której wyłaniają się nowe, niehierarchiczne relacje, sieci, powiązania, tożsamości – bez z góry założonych procedur, bez "grodzenia" grup interesów. Protestujący nie czują się reprezentowani ani też nie przyszli nikogo reprezentować; przyszli odzyskać polityczność.
W krytyce systemu reprezentacji nie można też pominąć milczeniem ogromnej rzeszy ludzi niegłosujących. Ich istnienie to więcej niż "wypadek przy pracy", jakiś błąd w sztuce: to fakt fundamentalny i systemowy. Ich wybór niegłosowania (bardzo różnie motywowany: bądź to świadomą chęcią delegitymizacji systemu, bądź też kompletnym brakiem zainteresowania polityką jako czymś "niezwiązanym z moim życiem") w oficjalnym dyskursie najczęściej przedstawiany jest w kategoriach moralnego i obywatelskiego defektu: to ludzie nieodpowiedzialni, samolubni, a może po prostu głupi. Uznaje się, że nie oddając głosu pozbawiają się możliwości artykulacji politycznej i wpływu na kształt rzeczywistości; są wykluczeni z reprezentacji, bo sami się wykluczają. Można by ich nazwać ludźmi "niereprezentowalnymi" – nie wierzącymi w reprezentację lub (niekiedy) nie mającymi do niej dostępu. I znowu nie chodzi mi o czystą arytmetykę, można bowiem wyobrazić sobie wybory, w których udział bierze 90, a nawet blisko 100 procent uprawnionych (zwłaszcza wskutek obowiązywania restrykcyjnych przepisów, np. takich jak w Australii); z drugiej strony, równie dobrze można wyobrazić sobie frekwencję ledwie kilkuprocentową. Chodzi mi raczej o podstawową, nieusuwalną z życia społecznego zasadę niereprezentowalności, którą obecny system całkowicie ignoruje.
Nawet jeśli, przyznaję, w obecnym paradygmacie politycznym demokracja bez reprezentacji jest (i długo pozostanie) trudna do pomyślenia, to i tak z mojej perspektywy w demokracji najważniejsze są ciała niereprezentatywne.
---------------------
* Reprezentacja "zawiesza" i odwleka (być może w nieskończoność) czas politycznej podmiotowości, oferując w zamian czas "prywatnego życia" (przerywany jedynie rytuałem wyborów). Za spełnienie demokracji można uznać aktualizację czasu politycznego jako czasu życia: "prawdziwa demokracja tu i teraz"; to moment, w którym granica między "demokracją" a "życiem" (a także między władzą a reprezentacją) zanika.
** Mogłoby się wydawać, że wyjście poza klasycznie rozumiane grupy interesu to zasługa postpolityki. Jednakże postoplityka nie neguje logiki reprezentacji – twierdzi natomiast, że możliwe jest reprezentowanie przez jedno ugrupowanie wszystkich grup społecznych, podczas gdy "partykularne interesy" są relegowane do "pozapolitycznego" trzeciego sektora.
(t)
niedziela, 9 października 2011
Przeciwko reprezentacji (notatek cz. 1)
Na tezę o "końcu historii" i ustanowieniu ostatecznego (bo naturalnego, lub przynajmniej "najlepszego z możliwych") porządku rzeczy – tezę, która nabrała cech samospełniającej się przepowiedni – możliwa wydaje się, ze strategicznego punktu widzenia, tylko jedna odpowiedź: całościowe odrzucenie tego porządku. Orędownicy globalnego neoliberalizmu kopią sobie własny grób, usiłując wyeliminować z pola widzenia alternatywne wizje społeczno-polityczno-ekonomiczne (które, rzecz jasna, nie zniknęły z powierzchni Ziemi, zostały jednak skutecznie zneutralizowane jako propozycje niedojrzałe, niebezpieczne, a przede wszystkim – nierealne). W tej sytuacji tylko całościowe zanegowanie symbiozy ekspansywnego kapitalizmu z (nie mniej ekspansywną) proceduralną demokracją liberalną wydaje się mieć jeszcze jakąkolwiek polityczną wartość, jakąkolwiek siłę nośną.
To zanegowanie przybiera różne postacie. Jedną z nich jest rosnący w siłę w wielu częściach świata fundamentalizm religijny. Inną, najbardziej oczywistą, są różne odmiany terroryzmu. Jeszcze inna to powracający zza (przedwcześnie wykopanego) grobu komunizm, nabierający ostatnio impetu zarówno w rozważaniach zachodnich intelektualistów (Žižek, Badiou i in.), jak i wśród ludzi najbardziej pokrzywdzonych przez globalną ekspansję kapitału (np. w Indiach). Wszystkie te przykłady wskazują na takie formy polityczności, które zasadzają się na zerwaniu, negacji, odmowie.
Niekiedy odmowa przybiera bardzo gwałtowny, "nihilistyczny" charakter, jak np. w przypadku aktów terrorystycznych albo, jak miało to miejsce w Wielkiej Brytanii, pełnych agresji, pozornie "nieukierunkowanych" politycznie rozruchów ulicznych. Ale są też działania bliższe idei bojkotu, strajku generalnego, obstrukcji, wypowiedzenia umowy społecznej; taki charakter miały w większości rewolucje arabskie, a ostatnio akcja "Occupy Wall Street" w USA. Oczywiście każda z tych rewolucji czy demonstracji odbywa się w róznych warunkach społecznych i przybiera rożne formy; niektóre wydają się mieć określony cel, np. obalenie istniejącego reżimu (chociaż np. w Egipcie demonstracje nie ustały po obaleniu Mubaraka, o czym warto pamiętać) albo sprzeciw wobec posunięć danego rządu. Często gwałtowniejsze, aktywniejsze formy negacji przeplatają się ze strategią bojkotu.
Wspólną cechą tych różnorodnych ruchów społecznych jest, po pierwsze, powrót do cielesnego i zbiorowego wymiaru polityczności, tj. "odzyskiwanie terenu" (dosłownie i w przenośni) za pomocą fizycznej obecności, szczególnie przez okupację konkretnej przestrzeni publicznej, a po drugie – mniej lub bardziej jawnie wyrażana delegitymizacja władzy. Można powiedzieć, że to dość oczywiste strategie protestu społecznego, co najmniej od XIX wieku, jeśli nie wcześniej. Ciekawe jest jednak "epidemiczne" rozprzestrzenianie się tych ruchów w różnych częściach świata, przy ich jednoczesnym zróżnicowaniu (także wewnętrznym). Te ruchy protestu nie mówią "jednym głosem", ale przecież pomimo swej wielogłosowości, na ogólniejszym poziomie ich przekaz wydaje się dość prosty: obecny porządek świata musi odejść.
Ironią obecnej sytuacji jest to, że kraje zachodniej demokracji – nieodmiennie przekonane, że wyznaczają powszechną Normę i oczekujące np. od krajów arabskich przyjęcia owej Normy – same zmagają się z poważnym kryzysem ustrojowym, spowodowanym w dużej mierze, choć nie tylko, przez kryzys finansowy. Fundamentem i wewnętrznym uzasadnieniem tego ustroju jest nade wszystko idea reprezentacji. "Nie reprezentujecie nas!" to jedno z najbardziej wymownych haseł wznoszonych podczas obecnej fali demonstracji przetaczającej się przez kraje zachodnie.
Fetyszem współczesnego Imperium jest "wolność wyboru": jako konsument, masz wolność wyboru dowolnego produktu, jako wyborca masz wolność wyboru dowolnej reprezentacji politycznej. Jednak na innym poziomie jesteś wyboru radykalnie pozbawiony: nie możesz nie wybrać spośród tego, co jest ci oferowane – a jeśli już (co nie jest łatwe), to pozbawiasz się z jednej strony "dobrego życia", jakie oferuje ci rynek, a z drugiej – dobrodziejstw politycznej reprezentacji (w tym zwłaszcza swojej rzekomej politycznej podmiotowości). Tak czy inaczej, twoje "wolałbym nie" nie zostanie zinterpretowane przez system jako odebranie mu legitymizacji – szybciej jako twoja własna głupota, frajerstwo albo, w najlepszym razie, naiwny utopizm.
W sytuacji, w której rządy reprezentują przede wszystkim interesy kapitału (zawsze przecież skorelowane z interesami elit władzy), musi narastać społeczne wyalienowanie i frustracja. Nawet gdybyśmy chcieli trzymać się klasycznego ideału, jakim jest dążenie do możliwie wiernej "reprezentacji" społeczeństwa w organach władzy, to gołym okiem widać, że obecne procedury demokratyczne do osiągnięcia tego celu nie prowadzą. "Nie reprezentujecie nas" – mimo że zostaliście wybrani w (formalnie) demokratycznych wyborach; mimo że mamy "wolność wyboru".
Jednak w moim przekonaniu nie chodzi po prostu o doprowadzenie do takiego stanu rzeczy, w którym społeczeństwo poczuje się odpowiednio reprezentowane przez struktury władzy (albo w strukturach władzy – różnica jest nie tylko stylistyczna); należy raczej gruntownie przemyśleć całą politykę zorganizowaną wokół pojęcia reprezentacji, pojmowanej głównie w kategoriach ilościowych. Już sama arytmetyka wyborcza daje sporo do myślenia – np. na rządzące w poprzedniej kadencji partie głos (często negatywny) oddało w sumie ok. 25% uprawnionych do głosowania.
Chodzi jednak o coś więcej. Każda reprezentacja (zarówno w sensie politycznym, jak i estetycznym) jest w nieunikniony sposób "misreprezentacją", jest spłaszczonym, zredukowanym (wedle pewnych parametrów), zniekształconym, "zamrożonym" obrazem tego, co reprezentuje – mimo że w potocznej świadomości myślenie w kategoriach mimetycznego realizmu, czyli wiara w możliwość wiernego odwzorowywania rzeczywistości, nadal trzyma się mocno. Kontynuując tę estetyczną analogię powiedziałbym, że przeżytkiem staje się polityka, która (niczym malarz-realista) dąży do odtworzenia w reprezentatywnych ciałach politycznych pewnego obrazu społeczeństwa. Nadchodzi, być może, czas polityki, dla której modelem będzie raczej sztuka performance'u, oparta na fizycznej, cielesnej obecności twórcy/tworzywa i na jego bezpośrednim działaniu. (Nie mam tu na myśli, rzecz jasna, popularnych w ostatnim czasie, prostackich "happeningów politycznych", których celem jest głównie przyciągnięcie uwagi mediów – to zupełnie inna historia.)
Choć w założeniu reprezentacja ma "dać mi głos" (pan X może uważać, że partia Y mówi "jego głosem"), to w istocie rzeczy, paradoksalnie, głos mi odbiera – zasadza się bowiem na mojej nieobecności, na przekazaniu "mojego głosu" do dyspozycji temu, który odtąd ma mnie reprezentować. Oczywiście w obecnym modelu demokracji partie będą zabiegać o mój formalny głos w czasie wyborów, ale "oddając swój głos" w jakimś sensie się go pozbywam. W efekcie staję się pokornym petentem w obliczu tego, który mnie rzekomo reprezentuje; oddelegowuję swoją władzę, swoje sprawstwo (a raz oddelegowana władza zaczyna żyć swoim własnym, odległym życiem).
[część druga tutaj]
(t)
To zanegowanie przybiera różne postacie. Jedną z nich jest rosnący w siłę w wielu częściach świata fundamentalizm religijny. Inną, najbardziej oczywistą, są różne odmiany terroryzmu. Jeszcze inna to powracający zza (przedwcześnie wykopanego) grobu komunizm, nabierający ostatnio impetu zarówno w rozważaniach zachodnich intelektualistów (Žižek, Badiou i in.), jak i wśród ludzi najbardziej pokrzywdzonych przez globalną ekspansję kapitału (np. w Indiach). Wszystkie te przykłady wskazują na takie formy polityczności, które zasadzają się na zerwaniu, negacji, odmowie.
Niekiedy odmowa przybiera bardzo gwałtowny, "nihilistyczny" charakter, jak np. w przypadku aktów terrorystycznych albo, jak miało to miejsce w Wielkiej Brytanii, pełnych agresji, pozornie "nieukierunkowanych" politycznie rozruchów ulicznych. Ale są też działania bliższe idei bojkotu, strajku generalnego, obstrukcji, wypowiedzenia umowy społecznej; taki charakter miały w większości rewolucje arabskie, a ostatnio akcja "Occupy Wall Street" w USA. Oczywiście każda z tych rewolucji czy demonstracji odbywa się w róznych warunkach społecznych i przybiera rożne formy; niektóre wydają się mieć określony cel, np. obalenie istniejącego reżimu (chociaż np. w Egipcie demonstracje nie ustały po obaleniu Mubaraka, o czym warto pamiętać) albo sprzeciw wobec posunięć danego rządu. Często gwałtowniejsze, aktywniejsze formy negacji przeplatają się ze strategią bojkotu.
Wspólną cechą tych różnorodnych ruchów społecznych jest, po pierwsze, powrót do cielesnego i zbiorowego wymiaru polityczności, tj. "odzyskiwanie terenu" (dosłownie i w przenośni) za pomocą fizycznej obecności, szczególnie przez okupację konkretnej przestrzeni publicznej, a po drugie – mniej lub bardziej jawnie wyrażana delegitymizacja władzy. Można powiedzieć, że to dość oczywiste strategie protestu społecznego, co najmniej od XIX wieku, jeśli nie wcześniej. Ciekawe jest jednak "epidemiczne" rozprzestrzenianie się tych ruchów w różnych częściach świata, przy ich jednoczesnym zróżnicowaniu (także wewnętrznym). Te ruchy protestu nie mówią "jednym głosem", ale przecież pomimo swej wielogłosowości, na ogólniejszym poziomie ich przekaz wydaje się dość prosty: obecny porządek świata musi odejść.
Ironią obecnej sytuacji jest to, że kraje zachodniej demokracji – nieodmiennie przekonane, że wyznaczają powszechną Normę i oczekujące np. od krajów arabskich przyjęcia owej Normy – same zmagają się z poważnym kryzysem ustrojowym, spowodowanym w dużej mierze, choć nie tylko, przez kryzys finansowy. Fundamentem i wewnętrznym uzasadnieniem tego ustroju jest nade wszystko idea reprezentacji. "Nie reprezentujecie nas!" to jedno z najbardziej wymownych haseł wznoszonych podczas obecnej fali demonstracji przetaczającej się przez kraje zachodnie.
Fetyszem współczesnego Imperium jest "wolność wyboru": jako konsument, masz wolność wyboru dowolnego produktu, jako wyborca masz wolność wyboru dowolnej reprezentacji politycznej. Jednak na innym poziomie jesteś wyboru radykalnie pozbawiony: nie możesz nie wybrać spośród tego, co jest ci oferowane – a jeśli już (co nie jest łatwe), to pozbawiasz się z jednej strony "dobrego życia", jakie oferuje ci rynek, a z drugiej – dobrodziejstw politycznej reprezentacji (w tym zwłaszcza swojej rzekomej politycznej podmiotowości). Tak czy inaczej, twoje "wolałbym nie" nie zostanie zinterpretowane przez system jako odebranie mu legitymizacji – szybciej jako twoja własna głupota, frajerstwo albo, w najlepszym razie, naiwny utopizm.
W sytuacji, w której rządy reprezentują przede wszystkim interesy kapitału (zawsze przecież skorelowane z interesami elit władzy), musi narastać społeczne wyalienowanie i frustracja. Nawet gdybyśmy chcieli trzymać się klasycznego ideału, jakim jest dążenie do możliwie wiernej "reprezentacji" społeczeństwa w organach władzy, to gołym okiem widać, że obecne procedury demokratyczne do osiągnięcia tego celu nie prowadzą. "Nie reprezentujecie nas" – mimo że zostaliście wybrani w (formalnie) demokratycznych wyborach; mimo że mamy "wolność wyboru".
Jednak w moim przekonaniu nie chodzi po prostu o doprowadzenie do takiego stanu rzeczy, w którym społeczeństwo poczuje się odpowiednio reprezentowane przez struktury władzy (albo w strukturach władzy – różnica jest nie tylko stylistyczna); należy raczej gruntownie przemyśleć całą politykę zorganizowaną wokół pojęcia reprezentacji, pojmowanej głównie w kategoriach ilościowych. Już sama arytmetyka wyborcza daje sporo do myślenia – np. na rządzące w poprzedniej kadencji partie głos (często negatywny) oddało w sumie ok. 25% uprawnionych do głosowania.
Chodzi jednak o coś więcej. Każda reprezentacja (zarówno w sensie politycznym, jak i estetycznym) jest w nieunikniony sposób "misreprezentacją", jest spłaszczonym, zredukowanym (wedle pewnych parametrów), zniekształconym, "zamrożonym" obrazem tego, co reprezentuje – mimo że w potocznej świadomości myślenie w kategoriach mimetycznego realizmu, czyli wiara w możliwość wiernego odwzorowywania rzeczywistości, nadal trzyma się mocno. Kontynuując tę estetyczną analogię powiedziałbym, że przeżytkiem staje się polityka, która (niczym malarz-realista) dąży do odtworzenia w reprezentatywnych ciałach politycznych pewnego obrazu społeczeństwa. Nadchodzi, być może, czas polityki, dla której modelem będzie raczej sztuka performance'u, oparta na fizycznej, cielesnej obecności twórcy/tworzywa i na jego bezpośrednim działaniu. (Nie mam tu na myśli, rzecz jasna, popularnych w ostatnim czasie, prostackich "happeningów politycznych", których celem jest głównie przyciągnięcie uwagi mediów – to zupełnie inna historia.)
Choć w założeniu reprezentacja ma "dać mi głos" (pan X może uważać, że partia Y mówi "jego głosem"), to w istocie rzeczy, paradoksalnie, głos mi odbiera – zasadza się bowiem na mojej nieobecności, na przekazaniu "mojego głosu" do dyspozycji temu, który odtąd ma mnie reprezentować. Oczywiście w obecnym modelu demokracji partie będą zabiegać o mój formalny głos w czasie wyborów, ale "oddając swój głos" w jakimś sensie się go pozbywam. W efekcie staję się pokornym petentem w obliczu tego, który mnie rzekomo reprezentuje; oddelegowuję swoją władzę, swoje sprawstwo (a raz oddelegowana władza zaczyna żyć swoim własnym, odległym życiem).
[część druga tutaj]
(t)
poniedziałek, 5 września 2011
Funkcjonariusze i podrzędni
W artykule Marka Neocleousa, którego szczegółowe streszczenie zamieściłem niedawno na blogu, można znaleźć paradygmatyczny, jak sądzę, przykład na coś, co nazwałbym "liberalną przemocą wkluczenia" (o której zresztą już na blogu pisałem). Gestem założycielskim liberalnego humanizmu jest właśnie gest przymusowego, powszechnego wkluczenia, które – paradoksalnie – może prowadzić do jeszcze bardziej radykalnego (wewnętrznego) wykluczenia, do jeszcze większej degradacji lub dehumanizacji.* Przypomnijmy: dla rodzącej się ideologii liberalnej włączeni do "wielkiej ludzkiej rodziny" Indianie muszą sprostać niezbywalnym i uniwersalnym "wymogom człowieczeństwa", zdefiniowanym rzecz jasna przez tego, który uzurpuje sobie prawo "wkluczania", czyli przez kolonizatora. Jeśli sprzeciwiają się np. wolnemu handlowi, to działają nie tyle przeciwko Hiszpanom po prostu, ile przeciwko ludzkości jako takiej, a tym samym sprzeniewierzają się swojemu człowieczeństwu: okazują się ludźmi zdegenerowanymi, których należy nauczyć, jak być człowiekiem – lub po prostu eksterminować. (Podczas wojen z rdzennymi plemionami oficerowie armii amerykańskiej wznosili toast słowami: "Cywilizacja albo śmierć dla amerykańskich dzikusów!")
A zatem włączenie kogoś do "naszej rodziny" to poddanie go naszym – czyt. "uniwersalnym" – miarom i kryteriom, wedle których nowowkluczone podmioty nie wypadają zbyt dobrze. Oto dajemy ci szansę dowieść, że jesteś godzien naszego rozpoznania i praw, które stopniowo będziemy ci przyznawać; jeśli jednak uznamy, że naszych kryteriów nie spełniasz, to w każdej chwili mamy prawo cofnąć wyciągnietą w akcie łaski rękę i spisać cię na straty – czemu winny będziesz wyłącznie ty sam.
Jednym z kluczowych, założycielskich gestów Imperium (a zwłaszcza globalnego imperium kapitału) jest symboliczne objęcie swoim zasięgiem (swoją jurysdykcją) wszystkich dostępnych terytoriów i podmiotów. (Europejscy "odkrywcy", stając na każdym nowoodkrytym lądzie, dokonywali rytualnego "objęcia go w posiadanie" w imieniu reprezentowanej przez siebie potęgi.) Oto wszyscy należymy do Imperium, a Imperium nadaje nam właściwe miejsce w porządku. Innymi słowy, jedną z podstawowych zasad funkcjonowania Imperium jest dysponowanie podmiotami w taki sposób, aby stały się one funkcjonalne dla systemu, aby stały się jego funkcjonariuszami (a jeśli w przypadku niektórych jednostek i populacji jest to niemożliwe lub nieopłacalne – Imperium skazuje je na symboliczną lub fizyczną eliminację; w teorii postokolonialnej nazywa się je "subalternami", czyli podrzędnymi). Nawet buntownicy i rewolucjoniści są dla Imperium użyteczni: z jednej strony dostarczają alibi dla utrzymywania "żelaznego porządku" (w imię bezpieczeństwa publicznego i ochrony wspólnego dobra), z drugiej – pozwalają Imperium dokonywać niezbędnych do przetrwania "autokorekt" na drodze reformistycznych ustępstw.
Zauważmy na marginesie, że w praktyce liberalnego humanizmu prawo do czegoś nabiera niekiedy cech przymusu. I tak prawo do wolnego handlu staje się przymusem wolnego handlu, prawo do dialogu staje się przymusem dialogu (wrogiem liberalnego systemu są ci, którzy uparcie odmawiają przystąpienia do wspólnoty deliberacyjnej, np. niektórzy rdzenni Amerykanie w USA, niektórzy Romowie w Polsce, terroryści itd.). Samowykluczenie (które pod wieloma względami jest niezwykle problematyczną i często kontrskuteczną strategią) jest mimo wszystko aktem, dzięki któremu możliwe jest zachowanie minimum autonomii i samostanowienia, jest aktem oporu wobec zarówno wkluczającej, jak i wykluczającej hegemonii Imperium. Nawet fetyszyzowane przez dyskurs (neo)liberalny "prawo wyboru" przeradza się w przymus wyboru (np. możesz wybrać dowolne towary w hipermarkecie, pod warunkiem, że w ogóle coś wybierzesz, spełniając swój konsumpcyjny obowiązek i napędzając kapitalistyczną machinę; indywidualna wolność wyboru maskuje zniewolenie na głębszym, strukturalnym poziomie).**
Odmieńcy od dawna uznawani byli za zagrożenie dla porządku publicznego lub bezpieczeństwa narodowego (wystarczy przypomnieć słynną tezę o upadku Cesarstwa Rzymskiego wskutek upowszechnienia się praktyk homoseksualnych lub częste kojarzenie odmieńców ze szpiegostwem, zdradą narodową lub po prostu "słabością" charakterologiczną i moralną). Porządek Imperium musi się jawić jako porządek naturalny, a więc każdy akt postrzegany jako "nienaturalny" jest w mniej czy bardziej bezpośredni sposób zagrożeniem dla owego porządku. Dokonujące się w ostatnich latach włączanie odmieńców (definiowanych głównie jako "lesbijki i geje") do katalogu podmiotów prawnych oznacza ich naturalizację, a co za tym idzie legitymizację porządku, który zapewnia im prawa (zdefiniowane przez ów porządek) w zamian za spełnienie określonych kryteriów politycznych i społecznych. Odmieńcy stają się więc funkcjonariuszami systemu, co oczywiście niekoniecznie należy uznać za "samo zło", bowiem odczuwana jakość życia czy poczucie sprawiedliwości społecznej mogą – przynajmniej w przypadku pewnych grup odmieńców – wyraźnie się zwiększyć.
Jednocześnie jednak coraz wyraźniejsze staje się zjawisko homonacjonalizmu: lojalności wobec określonego, z góry założonego "wspólnego dobra" (utożsamianego z pewnym porządkiem prawnym, z pewną liberalną aksjologią polityczną i z "interesem narodowym", który postrzegany jest jako zgodny z interesem "całej ludzkości"). "Równouprawnienie gejów i lesbijek" staje się dowodem na "wolność" w rozumieniu (neo)liberalnym i legitymizuje ekspansję Imperium. Podobnie jak Indianie w czasach kolonizacji, odmieńcy otrzymują dziś od systemu szansę udowodnienia swojego człowieczeństwa i obywatelskiej przydatności. (W dużej mierze sami sobie tę szansę wywalczyli, oczywiście – choć można argumentować, że nie mieliby możliwości wywalczenia jej, gdyby system uprzednio nie nadał im jednak pewnej podmiotowości, jakkolwiek upośledzonej.) Niektórzy z wielkim zapałem starają się z tej szansy skorzystać.***
Może się wydawać, że bezmyślnie fetyszyzuję "antysystemowość" jako cel sam w sobie, ale przecież trudno byłoby przekonująco dowieść, że możliwe (i pożądane) jest życie poza wszelkim systemem społecznym, politycznym etc. Postuluję raczej nieustanne, czujne badanie granic systemu, jego dyskursywnych praktyk, jego wewnętrznych reguł organizacyjnych i jego materialnych efektów dla różnie usytuowanych podmiotów. Mówiąc najprościej, postuluję przyglądanie się dystrybucji rożnych rodzajów władzy. Co więcej: w świecie zdominowanym przez hegemonię liberalnego humanizmu nieuniknione jest "układanie się" z dominującym porządkiem, a kontestowanie i redefiniowanie kluczowych pojęć tego porządku, za pomocą których dokonuje on autolegitymizacji (np. wolność czy tolerancja), wydaje się jednym z najważniejszych narzędzi oporu dla każdego współczesnego ruchu związanego z oporem, emancypacją i autentyczną zmianą społeczną.
-----------------------------------------------
* W ogóle kategoria "wykluczenia" zakłada aprioryczne "wkluczenie"; nie można być "wykluczonym" jeśli w żaden sposób – choćby symboliczny – nie jest się już uprzednio (przynajmniej potencjalnie) wkluczonym. I tak np. dopiero uniwersalistyczna koncepcja "człowieka" umożliwia mówienie o wykluczeniu z rodziny ludzkiej; to samo dotyczy innych hegemonicznych kategorii, takich jak naród czy kategorie płciowe.
** Przy okazji warto zauważyć, że czymś innym jest sprzeciw wobec przymusu X, a czymś innym sprzeciw wobec X; np. sprzeciw wobec przymusowej demokracji w krajach objętych zachodnią "kuratelą" nie musi być wcale tożsamy ze sprzeciwem wobec samej idei demokracji.
*** Oczywiście wszelkie porównania sytuacji współczesnych odmieńców do sytuacji rdzennych mieszkańców kolonizowanych przez Europę terytoriów mają ograniczony charakter i muszą być dokonywane z największą ostrożnością. Można jednak pokusić się o tezę, że współczesne kapitalistyczne Imperium, którego ideologiczną podporą jest liberalizm, w coraz większym stopniu zamienia kolonizację ekstensywną, czyli nastawioną na ekspansję terytorialną, na kolonizację intensywną, czyli "terytorializowanie" coraz drobniejszych przejawów ludzkiej aktywności i zdobywanie wsparcia tradycyjnie pomijanych grup społecznych. (Do normatywizującej funkcji rynkowego "targetowania" pewnych grup społecznych być może jeszcze kiedyś wrócę.)
[t]
A zatem włączenie kogoś do "naszej rodziny" to poddanie go naszym – czyt. "uniwersalnym" – miarom i kryteriom, wedle których nowowkluczone podmioty nie wypadają zbyt dobrze. Oto dajemy ci szansę dowieść, że jesteś godzien naszego rozpoznania i praw, które stopniowo będziemy ci przyznawać; jeśli jednak uznamy, że naszych kryteriów nie spełniasz, to w każdej chwili mamy prawo cofnąć wyciągnietą w akcie łaski rękę i spisać cię na straty – czemu winny będziesz wyłącznie ty sam.
Jednym z kluczowych, założycielskich gestów Imperium (a zwłaszcza globalnego imperium kapitału) jest symboliczne objęcie swoim zasięgiem (swoją jurysdykcją) wszystkich dostępnych terytoriów i podmiotów. (Europejscy "odkrywcy", stając na każdym nowoodkrytym lądzie, dokonywali rytualnego "objęcia go w posiadanie" w imieniu reprezentowanej przez siebie potęgi.) Oto wszyscy należymy do Imperium, a Imperium nadaje nam właściwe miejsce w porządku. Innymi słowy, jedną z podstawowych zasad funkcjonowania Imperium jest dysponowanie podmiotami w taki sposób, aby stały się one funkcjonalne dla systemu, aby stały się jego funkcjonariuszami (a jeśli w przypadku niektórych jednostek i populacji jest to niemożliwe lub nieopłacalne – Imperium skazuje je na symboliczną lub fizyczną eliminację; w teorii postokolonialnej nazywa się je "subalternami", czyli podrzędnymi). Nawet buntownicy i rewolucjoniści są dla Imperium użyteczni: z jednej strony dostarczają alibi dla utrzymywania "żelaznego porządku" (w imię bezpieczeństwa publicznego i ochrony wspólnego dobra), z drugiej – pozwalają Imperium dokonywać niezbędnych do przetrwania "autokorekt" na drodze reformistycznych ustępstw.
Zauważmy na marginesie, że w praktyce liberalnego humanizmu prawo do czegoś nabiera niekiedy cech przymusu. I tak prawo do wolnego handlu staje się przymusem wolnego handlu, prawo do dialogu staje się przymusem dialogu (wrogiem liberalnego systemu są ci, którzy uparcie odmawiają przystąpienia do wspólnoty deliberacyjnej, np. niektórzy rdzenni Amerykanie w USA, niektórzy Romowie w Polsce, terroryści itd.). Samowykluczenie (które pod wieloma względami jest niezwykle problematyczną i często kontrskuteczną strategią) jest mimo wszystko aktem, dzięki któremu możliwe jest zachowanie minimum autonomii i samostanowienia, jest aktem oporu wobec zarówno wkluczającej, jak i wykluczającej hegemonii Imperium. Nawet fetyszyzowane przez dyskurs (neo)liberalny "prawo wyboru" przeradza się w przymus wyboru (np. możesz wybrać dowolne towary w hipermarkecie, pod warunkiem, że w ogóle coś wybierzesz, spełniając swój konsumpcyjny obowiązek i napędzając kapitalistyczną machinę; indywidualna wolność wyboru maskuje zniewolenie na głębszym, strukturalnym poziomie).**
Odmieńcy od dawna uznawani byli za zagrożenie dla porządku publicznego lub bezpieczeństwa narodowego (wystarczy przypomnieć słynną tezę o upadku Cesarstwa Rzymskiego wskutek upowszechnienia się praktyk homoseksualnych lub częste kojarzenie odmieńców ze szpiegostwem, zdradą narodową lub po prostu "słabością" charakterologiczną i moralną). Porządek Imperium musi się jawić jako porządek naturalny, a więc każdy akt postrzegany jako "nienaturalny" jest w mniej czy bardziej bezpośredni sposób zagrożeniem dla owego porządku. Dokonujące się w ostatnich latach włączanie odmieńców (definiowanych głównie jako "lesbijki i geje") do katalogu podmiotów prawnych oznacza ich naturalizację, a co za tym idzie legitymizację porządku, który zapewnia im prawa (zdefiniowane przez ów porządek) w zamian za spełnienie określonych kryteriów politycznych i społecznych. Odmieńcy stają się więc funkcjonariuszami systemu, co oczywiście niekoniecznie należy uznać za "samo zło", bowiem odczuwana jakość życia czy poczucie sprawiedliwości społecznej mogą – przynajmniej w przypadku pewnych grup odmieńców – wyraźnie się zwiększyć.
Jednocześnie jednak coraz wyraźniejsze staje się zjawisko homonacjonalizmu: lojalności wobec określonego, z góry założonego "wspólnego dobra" (utożsamianego z pewnym porządkiem prawnym, z pewną liberalną aksjologią polityczną i z "interesem narodowym", który postrzegany jest jako zgodny z interesem "całej ludzkości"). "Równouprawnienie gejów i lesbijek" staje się dowodem na "wolność" w rozumieniu (neo)liberalnym i legitymizuje ekspansję Imperium. Podobnie jak Indianie w czasach kolonizacji, odmieńcy otrzymują dziś od systemu szansę udowodnienia swojego człowieczeństwa i obywatelskiej przydatności. (W dużej mierze sami sobie tę szansę wywalczyli, oczywiście – choć można argumentować, że nie mieliby możliwości wywalczenia jej, gdyby system uprzednio nie nadał im jednak pewnej podmiotowości, jakkolwiek upośledzonej.) Niektórzy z wielkim zapałem starają się z tej szansy skorzystać.***
Może się wydawać, że bezmyślnie fetyszyzuję "antysystemowość" jako cel sam w sobie, ale przecież trudno byłoby przekonująco dowieść, że możliwe (i pożądane) jest życie poza wszelkim systemem społecznym, politycznym etc. Postuluję raczej nieustanne, czujne badanie granic systemu, jego dyskursywnych praktyk, jego wewnętrznych reguł organizacyjnych i jego materialnych efektów dla różnie usytuowanych podmiotów. Mówiąc najprościej, postuluję przyglądanie się dystrybucji rożnych rodzajów władzy. Co więcej: w świecie zdominowanym przez hegemonię liberalnego humanizmu nieuniknione jest "układanie się" z dominującym porządkiem, a kontestowanie i redefiniowanie kluczowych pojęć tego porządku, za pomocą których dokonuje on autolegitymizacji (np. wolność czy tolerancja), wydaje się jednym z najważniejszych narzędzi oporu dla każdego współczesnego ruchu związanego z oporem, emancypacją i autentyczną zmianą społeczną.
-----------------------------------------------
* W ogóle kategoria "wykluczenia" zakłada aprioryczne "wkluczenie"; nie można być "wykluczonym" jeśli w żaden sposób – choćby symboliczny – nie jest się już uprzednio (przynajmniej potencjalnie) wkluczonym. I tak np. dopiero uniwersalistyczna koncepcja "człowieka" umożliwia mówienie o wykluczeniu z rodziny ludzkiej; to samo dotyczy innych hegemonicznych kategorii, takich jak naród czy kategorie płciowe.
** Przy okazji warto zauważyć, że czymś innym jest sprzeciw wobec przymusu X, a czymś innym sprzeciw wobec X; np. sprzeciw wobec przymusowej demokracji w krajach objętych zachodnią "kuratelą" nie musi być wcale tożsamy ze sprzeciwem wobec samej idei demokracji.
*** Oczywiście wszelkie porównania sytuacji współczesnych odmieńców do sytuacji rdzennych mieszkańców kolonizowanych przez Europę terytoriów mają ograniczony charakter i muszą być dokonywane z największą ostrożnością. Można jednak pokusić się o tezę, że współczesne kapitalistyczne Imperium, którego ideologiczną podporą jest liberalizm, w coraz większym stopniu zamienia kolonizację ekstensywną, czyli nastawioną na ekspansję terytorialną, na kolonizację intensywną, czyli "terytorializowanie" coraz drobniejszych przejawów ludzkiej aktywności i zdobywanie wsparcia tradycyjnie pomijanych grup społecznych. (Do normatywizującej funkcji rynkowego "targetowania" pewnych grup społecznych być może jeszcze kiedyś wrócę.)
[t]
poniedziałek, 4 lipca 2011
Spełeczni inaczej
Zachęcam do lektury najnowszego numeru czasopisma InterAlia. W nim m.in. po raz pierwszy publikowany po polsku klasyczny manifest QUEERS READ THIS / LESBY I PEDAŁY CZYTAJCIE TO. Jest też zapowiedź numeru jesienniego oraz zaproszenie do nadsyłania zgłoszeń do przyszłorocznego numeru "Radykalizm(y) queer". A poniżej fragmencik artykułu wstępnego.
[...]
W nieunikniony sposób, kwestia uczestnictwa odmieńców w społeczności - takiego, jakie miało lub jakie powinno mieć miejsce - po raz kolejny ukazuje rozziew między asymilacjonistycznymi strategiami aktywizmu LGBTI głównego nurtu a bardziej opozycyjnymi strategiami praktykowanymi przez aktywizm queer. Tak zwany "antyspołeczny zwrot" w teorii queer można interpretować jako próbę zaznaczenia radykalnej różnicy między pozytywizmem mainstreamowej filozofii LGBTI (która usiłuje wkupić się w społeczne aksjologie "lepszego jutra") a postawą queerową, która - np. według Lee Edelmana - powinna zasadzać się na zdecydowanym geście negacji. Żywe dyskusje wokół jednopłciowych małżeństw i/lub związków partnerskich dostarczają konkretnych przykładów dla tych rozważań. Jakkolwiek proste zrównanie strategii queerowych z postawą przeciwną legalizacji małżeństw/związków, natomiast strategii mainstreamowego ruchu LG(BTI?) z postawą "pro-legalizacyjną", byłoby nadmiernym uogólnieniem, to jednak nie ulega wątpliwości, że większość argumentów krytycznych wobec legalizacji homo-związków pochodzi z kręgów definiujących się jako "queerowe". Prawdą jest, że wielu aktywistów i akademików utożsamiających się z ruchem LGBTI/Q - pomimo różnic światopoglądowych - zjednoczyło się wokół kwestii małżeństw/związków, uznając, że jest to istny "zew historii", czas powszechnej mobilizacji na rzecz zmiany społecznej uznanej za istotną i pożądaną. Głosy, które uważają taką strategię za krótkowzroczną i być może szkodliwą dla odmieńców są często zagłuszane w zgiełku politycznego wiecu; więcej: przeciwstawianie się projektowi legalizacji związków nierzadko przedstawiane jest jako nieodpowiedzialna i/lub wynikająca ze złej woli depolityzacja kłiru. Jednak z analitycznego punktu widzenia kluczowe wydaje się zadawanie pytań o przemilczane genealogie konkretnych żądań wysuwanych przez ruchy LGBTI/Q oraz o możliwe, nieprzewidziane konsekwencje, do jakich może doprowadzić ich implementacja. Warto więc pytać, w jaki sposób projekt małżeństw jednopłciowych daje się wykorzystać do wzmożonej bio-regulacji ludności? do ułatwienia rynkowi "targetowania" konsumentów? do utwierdzania społecznych relacji narzuconych przez reżim neoliberalny? do poprawy "jakości życia" nielicznych (albo licznych) wybrańców kosztem (często ukrytej) dewaluacji i cierpienia innych? A może prawne uznanie par jednopłciowych towarzyszące instytucjonalizacji homo-związków zaowocowałoby, zgodnie z logiką "przesączania" (trickle-down effect) uzyskaniem symbolicznych lub społecznych korzyści przez innych odmieńców? Krótko mówiąc, nigdy nie należy tracić z oczu szerszego obrazu.
[...]
(t)
[...]
W nieunikniony sposób, kwestia uczestnictwa odmieńców w społeczności - takiego, jakie miało lub jakie powinno mieć miejsce - po raz kolejny ukazuje rozziew między asymilacjonistycznymi strategiami aktywizmu LGBTI głównego nurtu a bardziej opozycyjnymi strategiami praktykowanymi przez aktywizm queer. Tak zwany "antyspołeczny zwrot" w teorii queer można interpretować jako próbę zaznaczenia radykalnej różnicy między pozytywizmem mainstreamowej filozofii LGBTI (która usiłuje wkupić się w społeczne aksjologie "lepszego jutra") a postawą queerową, która - np. według Lee Edelmana - powinna zasadzać się na zdecydowanym geście negacji. Żywe dyskusje wokół jednopłciowych małżeństw i/lub związków partnerskich dostarczają konkretnych przykładów dla tych rozważań. Jakkolwiek proste zrównanie strategii queerowych z postawą przeciwną legalizacji małżeństw/związków, natomiast strategii mainstreamowego ruchu LG(BTI?) z postawą "pro-legalizacyjną", byłoby nadmiernym uogólnieniem, to jednak nie ulega wątpliwości, że większość argumentów krytycznych wobec legalizacji homo-związków pochodzi z kręgów definiujących się jako "queerowe". Prawdą jest, że wielu aktywistów i akademików utożsamiających się z ruchem LGBTI/Q - pomimo różnic światopoglądowych - zjednoczyło się wokół kwestii małżeństw/związków, uznając, że jest to istny "zew historii", czas powszechnej mobilizacji na rzecz zmiany społecznej uznanej za istotną i pożądaną. Głosy, które uważają taką strategię za krótkowzroczną i być może szkodliwą dla odmieńców są często zagłuszane w zgiełku politycznego wiecu; więcej: przeciwstawianie się projektowi legalizacji związków nierzadko przedstawiane jest jako nieodpowiedzialna i/lub wynikająca ze złej woli depolityzacja kłiru. Jednak z analitycznego punktu widzenia kluczowe wydaje się zadawanie pytań o przemilczane genealogie konkretnych żądań wysuwanych przez ruchy LGBTI/Q oraz o możliwe, nieprzewidziane konsekwencje, do jakich może doprowadzić ich implementacja. Warto więc pytać, w jaki sposób projekt małżeństw jednopłciowych daje się wykorzystać do wzmożonej bio-regulacji ludności? do ułatwienia rynkowi "targetowania" konsumentów? do utwierdzania społecznych relacji narzuconych przez reżim neoliberalny? do poprawy "jakości życia" nielicznych (albo licznych) wybrańców kosztem (często ukrytej) dewaluacji i cierpienia innych? A może prawne uznanie par jednopłciowych towarzyszące instytucjonalizacji homo-związków zaowocowałoby, zgodnie z logiką "przesączania" (trickle-down effect) uzyskaniem symbolicznych lub społecznych korzyści przez innych odmieńców? Krótko mówiąc, nigdy nie należy tracić z oczu szerszego obrazu.
[...]
(t)
niedziela, 26 czerwca 2011
"Wojna jako pokój, pokój jako pacyfikacja"
[Ponad rok temu ukazał się w czasopiśmie Radical Philosophy artykuł jednego z najciekawszych, moim zdaniem, myślicieli politycznych, Marka Neocleousa, pt. "War as peace, peace as pacification" ("Wojna jako pokój, pokój jako pacyfikacja"). Tekst nie jest być może sam w sobie przełomowy – korzysta z dokonań wielu myślicieli przeszłych i obecnych, jednak doskonale splata wiele wątków, które pojawiają się – choćby na poziomie niedopowiedzianych intuicji – w niektórych moich rozważaniach, np. dotyczących prawa czy ideologii liberalnego humanizmu. W ostatnich wpisach, dla których punktem wyjścia był film X-Men: Pierwsza klasa, wspomniałem o pokoju jako nadrzędnej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, a artykuł Neocleousa przekonująco nakreśla genealogię tej współczesnej ideologii pokoju. Poniżej przedstawiam dość szczegółówe streszczenie artykułu; zapewne zdarzy mi się odwoływać w przyszłości do niektórych zawartych tu tez i spostrzeżeń.]
Na początek Neocleous zauważa szeroki konsesus wśród współczesnych lewicowych myślicieli (Badiou, Žižek, Negri) w odniesieniu do zatarcia się – w kontekście "wojny z terroryzmem" – różnicy między wojną a pokojem. Następnie wytyka owym czołowym intelektualistom wyważanie otwartych drzwi, cytując teoretyków międzynarodowego prawa, którzy już co najmniej pół wieku temu opisywali podobne zjawisko. Neocleous kwestionuje nie tyle samo twierdzenie o "pomieszaniu" stanu wojny i pokoju, ile rzekomą nowość tego procesu. Takie myślenie, jego zdaniem, niechcący powiela zasadniczo liberalną narrację o "klasycznym" wieku, w którym wojnę i pokój rzeczywiście dało się klarownie rozróżnić, w przciwieństwie do definiowanej przez wojnę z terrorem teraźniejszości, ufundowanej na micie założycielskim 9/11. Zamiast tego Neocleous dowodzi, że zacieranie granicy między wojną i pokojem jest inherentną strategią liberalizmu od jego zarania. Liberalizm zorganizował się (a raczej: zorganizował nowoczesne wspólnoty polityczne) wokół idei pokoju oraz praktyki prawa międzynarodowego jako narzędzia zapewniania pokoju między państwami. Wojna, zgodnie z tą narracją, jest formalnym zaangażowaniem militarnym pomiędzy państwami, a decyzja o jej zaistnieniu (lub nie) jest decyzją prawną. Stąd należy przyjrzeć się krytycznie liberalnemu rozumieniu relacji między pokojem (który zwykle wiąże się z kwestią bezpieczeństwa narodowego) i porządkiem prawnym, a następnie rozważyć najważniejszy i najbardziej podstawowy rodzaj wojny: społeczną wojnę kapitału.
Neocleous wywodzi liberalizm od ideologii kolonializmu, której pionierami byli rzecz jasna Hiszpanie. Dlatego zasadnicza część artykułu rozpoczyna się od analizy filozofii politycznej renesansowego myśliciela Francisca de Vitorii, którego przedstawia się zwykle jako jednego z pierwszych zwolenników idei uniwersalnych praw człowieka i obrońcę Indian (a więc "protoliberała"). Rzeczywiście, z jednej strony uznawał on prawa własności Indian oraz ich rozumność, dającą im przepustkę do statusu "człowieka". Jednak ustanowienie uniwersalnych norm cywilizowanej ludzkości (zakorzenionych w "prawie naturalnym") jednocześnie spycha konkretnych ludzi odstających od tych norm do kategorii "barbarzyńców", charakteryzujących się "nienaturalnym", z punktu widzenia owych norm, zachowaniem. A zatem liberalny projekt uniwersalnego humanizmu od początku powiązany jest z projektem imperialnym, który szukał dla siebie usprawiedliwienia w obronie prawa do "wolnego handlu" jako jednego ze składowych elementów prawa naturalnego. Zgodnie z tym prawem, Hiszpanie mają naturalne prawo podróżować i handlować z barbarzyńcami, o ile nie wyrządzają krzywdy ich krajowi. Jednak odmowa udziału w handlu lub niedopuszczenie Hiszpanów do korzystania z dóbr wspólnych muszą być potraktowane jako złamanie prawa naturalnego albo "prawa narodów", a tym samym jako "atak" na hiszpańską własność. W liberalnej etyce szukanie zysków (akumulacja kapitału) jest uprzywilejowanym motywem ludzkich działań, a nieuczestniczenie w wymianie handlowej jest działaniem na szkodę wspólnego interesu, czyli na szkodę "ludzkości". Hiszpanie mają więc prawo bronić swoich praw (które są jednocześnie uniwersalnymi "prawami narodów") przed atakami Indian, czyli mają prawo wypowiedzieć im wojnę. Ta wojna przeciwko rdzennej ludności, z góry uznana za wojnę permanentną, jest wojną o prawo do handlu i akumulację kapitału, przy czym niemożność ustanowienia wolnego handlu uprawnia Hiszpanów, zgodnie z rozumowaniem Vitorii, do całkowitej eksterminacji wroga.
Następnie Neocleous pokazuje, jak ścisły historyczny związek istnieje między budowaniem imperium a ideologią swobód obywatelskich. Utrzymywanie i ekspansja imperium uzasadniane są obroną i krzewieniem prawdziwej wolności we wrogim świecie. Uniwersalny humanizm zakłada podbój kolonialny, który produkuje nowych wrogów imperium, a zatem uzasadnia konieczność użycia siły przeciwko nim. Wewnętrzny porządek imperium oparty na idei wolności i bezpieczeństwa (które zasadniczo odnoszą się do obrony własności prywatnej) nie może się obyć bez militarnego podboju: imperium wolności jest już z założenia imperium przemocy. Wojny prowadzi się w imię naczelnej wartości - pokoju, militaryzm zaś (którego ostrze wymierzone jest zarówno we wroga zewnętrznego, jak i – co należy podkreślić – wewnętrznego) staje się sine qua non istnienia państwa. Tak więc wyniesiona do rangi głównej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, idea pokoju stała się ideologicznym usprawiedliwieniem permanetnej maszyny wojennej, przy czym utrzymanie "światowego pokoju" jest w istocie tym samym działaniem, co utrzymanie wewnętrznego porządku w ramach narodowego, suwerennego, zjednoczonego państwa. Nowoczesne imperia odwołują się przy tym do idei Pax Romana (Pax Britannica, Pax Americana), jakby tuszując fakt, że rzymskie pojmowanie pax zasadzało się otwarcie na militarnym narzuceniu hegemonicznego porządku imperium. Tak rozumiany pokój jest zawsze pokojem zdobywcy i formą dominacji.
To prowadzi Neocleousa do zdefinowania prawa (wbrew Foucaultowi) jako pacyfikacji. Przytoczywszy kilka historycznych (i lingwistycznych) przykładów, Neocleous zwraca uwagę na znaczenie pacyfikacji jako siłowego przywrócenia – albo wręcz narzucenia – (hegemonicznego) wewnętrznego porządku. Pacyfikacja jest aktem wojny ubranym w szaty pokoju; aktem, który normalizuje stan wojny w stan imperialnego pokoju. Imperialny porządek prawny jest zatem (ukrytym) narzędziem i kontynuacją wojny w imię pokoju, co przeczy liberalnemu poglądowi, że prawo zastępuje wojnę i jej zapobiega. Nawet klasyczni, XVII-wieczni teoretycy umowy społecznej zakładali w swoich rozważaniach stan nieustannej walki. Hobbes, na przykład, utrzymywał, że państwowy monopol na przemoc realizuje się przez wojnę, jeśli zwrócony jest przeciwko obcemu państwu, oraz poprzez prawo, jeśli dotyczy własnego terytorium. Lud (wielość) jest w każdym momencie na progu rewolucji, a społeczeństwo obywatelskie na progu chaosu; Lewiatan oznacza w tej sytuacji pacyfikację permanetnej wojny domowej. Podobnie u Locke'a: zaprowadzenie rządów w imię liberalnego pokoju zawsze dokonuje się przeciwko buntującym się niewolnikom, wrogim Indianom, niezdyscyplinowanym robotnikom, kryminalistom itp. A zatem społeczeństwo obywatelskie jest zawsze w stanie wojny: z jednej strony jest to wojna kapitału (pokój jako gwarancja wolnego handlu), z drugiej strony wojna z wrogami wewnętrznymi (narkotyki, terroryzm, bieda, bezrobocie itd.). Wszystkie te "moduły" wojny składają się na stan permanetnej pacyfikacji, koniecznej dla konstytuowania się i umacniania burżuazyjnego porządku społecznego. Neocleous konkluduje, że liberalna mistyfikacja, która nazywa wojnę pokojem, ma za sobą długą historię napędzaną dążeniem do akumulacji kapitału. Lewicowe, kreatywne myślenie musi wyjść poza ramy liberalnie zdefiniowanych i naiwnie pojmowanych koncepcji "pokoju" i "bezpieczeństwa".
(t)
Na początek Neocleous zauważa szeroki konsesus wśród współczesnych lewicowych myślicieli (Badiou, Žižek, Negri) w odniesieniu do zatarcia się – w kontekście "wojny z terroryzmem" – różnicy między wojną a pokojem. Następnie wytyka owym czołowym intelektualistom wyważanie otwartych drzwi, cytując teoretyków międzynarodowego prawa, którzy już co najmniej pół wieku temu opisywali podobne zjawisko. Neocleous kwestionuje nie tyle samo twierdzenie o "pomieszaniu" stanu wojny i pokoju, ile rzekomą nowość tego procesu. Takie myślenie, jego zdaniem, niechcący powiela zasadniczo liberalną narrację o "klasycznym" wieku, w którym wojnę i pokój rzeczywiście dało się klarownie rozróżnić, w przciwieństwie do definiowanej przez wojnę z terrorem teraźniejszości, ufundowanej na micie założycielskim 9/11. Zamiast tego Neocleous dowodzi, że zacieranie granicy między wojną i pokojem jest inherentną strategią liberalizmu od jego zarania. Liberalizm zorganizował się (a raczej: zorganizował nowoczesne wspólnoty polityczne) wokół idei pokoju oraz praktyki prawa międzynarodowego jako narzędzia zapewniania pokoju między państwami. Wojna, zgodnie z tą narracją, jest formalnym zaangażowaniem militarnym pomiędzy państwami, a decyzja o jej zaistnieniu (lub nie) jest decyzją prawną. Stąd należy przyjrzeć się krytycznie liberalnemu rozumieniu relacji między pokojem (który zwykle wiąże się z kwestią bezpieczeństwa narodowego) i porządkiem prawnym, a następnie rozważyć najważniejszy i najbardziej podstawowy rodzaj wojny: społeczną wojnę kapitału.
Neocleous wywodzi liberalizm od ideologii kolonializmu, której pionierami byli rzecz jasna Hiszpanie. Dlatego zasadnicza część artykułu rozpoczyna się od analizy filozofii politycznej renesansowego myśliciela Francisca de Vitorii, którego przedstawia się zwykle jako jednego z pierwszych zwolenników idei uniwersalnych praw człowieka i obrońcę Indian (a więc "protoliberała"). Rzeczywiście, z jednej strony uznawał on prawa własności Indian oraz ich rozumność, dającą im przepustkę do statusu "człowieka". Jednak ustanowienie uniwersalnych norm cywilizowanej ludzkości (zakorzenionych w "prawie naturalnym") jednocześnie spycha konkretnych ludzi odstających od tych norm do kategorii "barbarzyńców", charakteryzujących się "nienaturalnym", z punktu widzenia owych norm, zachowaniem. A zatem liberalny projekt uniwersalnego humanizmu od początku powiązany jest z projektem imperialnym, który szukał dla siebie usprawiedliwienia w obronie prawa do "wolnego handlu" jako jednego ze składowych elementów prawa naturalnego. Zgodnie z tym prawem, Hiszpanie mają naturalne prawo podróżować i handlować z barbarzyńcami, o ile nie wyrządzają krzywdy ich krajowi. Jednak odmowa udziału w handlu lub niedopuszczenie Hiszpanów do korzystania z dóbr wspólnych muszą być potraktowane jako złamanie prawa naturalnego albo "prawa narodów", a tym samym jako "atak" na hiszpańską własność. W liberalnej etyce szukanie zysków (akumulacja kapitału) jest uprzywilejowanym motywem ludzkich działań, a nieuczestniczenie w wymianie handlowej jest działaniem na szkodę wspólnego interesu, czyli na szkodę "ludzkości". Hiszpanie mają więc prawo bronić swoich praw (które są jednocześnie uniwersalnymi "prawami narodów") przed atakami Indian, czyli mają prawo wypowiedzieć im wojnę. Ta wojna przeciwko rdzennej ludności, z góry uznana za wojnę permanentną, jest wojną o prawo do handlu i akumulację kapitału, przy czym niemożność ustanowienia wolnego handlu uprawnia Hiszpanów, zgodnie z rozumowaniem Vitorii, do całkowitej eksterminacji wroga.
Następnie Neocleous pokazuje, jak ścisły historyczny związek istnieje między budowaniem imperium a ideologią swobód obywatelskich. Utrzymywanie i ekspansja imperium uzasadniane są obroną i krzewieniem prawdziwej wolności we wrogim świecie. Uniwersalny humanizm zakłada podbój kolonialny, który produkuje nowych wrogów imperium, a zatem uzasadnia konieczność użycia siły przeciwko nim. Wewnętrzny porządek imperium oparty na idei wolności i bezpieczeństwa (które zasadniczo odnoszą się do obrony własności prywatnej) nie może się obyć bez militarnego podboju: imperium wolności jest już z założenia imperium przemocy. Wojny prowadzi się w imię naczelnej wartości - pokoju, militaryzm zaś (którego ostrze wymierzone jest zarówno we wroga zewnętrznego, jak i – co należy podkreślić – wewnętrznego) staje się sine qua non istnienia państwa. Tak więc wyniesiona do rangi głównej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, idea pokoju stała się ideologicznym usprawiedliwieniem permanetnej maszyny wojennej, przy czym utrzymanie "światowego pokoju" jest w istocie tym samym działaniem, co utrzymanie wewnętrznego porządku w ramach narodowego, suwerennego, zjednoczonego państwa. Nowoczesne imperia odwołują się przy tym do idei Pax Romana (Pax Britannica, Pax Americana), jakby tuszując fakt, że rzymskie pojmowanie pax zasadzało się otwarcie na militarnym narzuceniu hegemonicznego porządku imperium. Tak rozumiany pokój jest zawsze pokojem zdobywcy i formą dominacji.
To prowadzi Neocleousa do zdefinowania prawa (wbrew Foucaultowi) jako pacyfikacji. Przytoczywszy kilka historycznych (i lingwistycznych) przykładów, Neocleous zwraca uwagę na znaczenie pacyfikacji jako siłowego przywrócenia – albo wręcz narzucenia – (hegemonicznego) wewnętrznego porządku. Pacyfikacja jest aktem wojny ubranym w szaty pokoju; aktem, który normalizuje stan wojny w stan imperialnego pokoju. Imperialny porządek prawny jest zatem (ukrytym) narzędziem i kontynuacją wojny w imię pokoju, co przeczy liberalnemu poglądowi, że prawo zastępuje wojnę i jej zapobiega. Nawet klasyczni, XVII-wieczni teoretycy umowy społecznej zakładali w swoich rozważaniach stan nieustannej walki. Hobbes, na przykład, utrzymywał, że państwowy monopol na przemoc realizuje się przez wojnę, jeśli zwrócony jest przeciwko obcemu państwu, oraz poprzez prawo, jeśli dotyczy własnego terytorium. Lud (wielość) jest w każdym momencie na progu rewolucji, a społeczeństwo obywatelskie na progu chaosu; Lewiatan oznacza w tej sytuacji pacyfikację permanetnej wojny domowej. Podobnie u Locke'a: zaprowadzenie rządów w imię liberalnego pokoju zawsze dokonuje się przeciwko buntującym się niewolnikom, wrogim Indianom, niezdyscyplinowanym robotnikom, kryminalistom itp. A zatem społeczeństwo obywatelskie jest zawsze w stanie wojny: z jednej strony jest to wojna kapitału (pokój jako gwarancja wolnego handlu), z drugiej strony wojna z wrogami wewnętrznymi (narkotyki, terroryzm, bieda, bezrobocie itd.). Wszystkie te "moduły" wojny składają się na stan permanetnej pacyfikacji, koniecznej dla konstytuowania się i umacniania burżuazyjnego porządku społecznego. Neocleous konkluduje, że liberalna mistyfikacja, która nazywa wojnę pokojem, ma za sobą długą historię napędzaną dążeniem do akumulacji kapitału. Lewicowe, kreatywne myślenie musi wyjść poza ramy liberalnie zdefiniowanych i naiwnie pojmowanych koncepcji "pokoju" i "bezpieczeństwa".
(t)
sobota, 18 czerwca 2011
O odmieńcach, mutantach i innych (cz. 2, ostatnia)
[Część pierwsza tutaj.]
Ale zaraz zaraz, czy wpychając Charlesa Xaviera w buty współczesnego liberała wyznającego kryptochrzecijańską etykę przebaczenia i walki ze złem za pomocą dobra, nie spłycam zanadto tej wielowymiarowej postaci? Czyż nie jest on, mimo wszystko, znaczącym reprezentantem różnicy? Czyż cały film nie jest afirmacją różnicy w przestrzeni społeczno-politycznej oraz krytycznym namysłem nad ograniczeniami i niestabilnością pojęcia "naszości"?
Już sama idea mutanta zmusza nas do refleksji nad kwestią różnicy: kim bowiem jest mutant – "mną" (człowiekiem) czy "nie-mną" (postczłowiekiem/od-szczepieńcem/potworem)?* Do jakiej wspólnoty należy lub powinien należeć, do jakiej "naszości"? Czyje "dobro wspólne" należy mieć w tym wypadku na uwadze i jak je w ogóle zdefiniować? W dość kluczowym momencie filmu Charles Xavier przyznaje rację Erikowi, który opowiada się przeciwko włączeniu "dobrych" mutantów w struktury CIA. Zamiast tego mutanci wchodzą w (dość niepewny i dwuznaczny) sojusz z rządem amerykańskim, jednocześnie budując swoją alternatywną, "suwerenną" przestrzeń, która pod koniec filmu przyjmuje postać szkoły Xaviera z jednej strony i podziemnego królestwa separatystycznych mutantów pod przywództwem Magneto z drugiej. A zatem nawet pozornie "dobry obywatel" Xavier opowiada się przeciwko polityce prostego asymilacjonizmu. Ten moment odmowy bycia funkcjonariuszem (państwa / istniejącej wspólnoty / narodu), moment sproblematyzowania "naszości" w imię innej, rodzącej się kolektywności, wydaje się kluczowy z punktu widzenia odmieńczych strategii opartych na polityce różnicy.
[Nie twierdzę przy tym, że X-menów należy odczytywać wyłącznie jako metaforę odmieńców seksualnych, bo siła przekazu tej historii polega przecież na metaforyzacji różnicy w ogóle; ale za uprawnione (i krytycznie praktykowane nie od dziś) uważam rozważanie odmieńczości seksualnej jako jednej z możliwych konkretyzacji abstrakcyjnego pojęcia "różnicy", do którego nawiązuje komiksowa historia mutantów.**]
Postawa Xaviera (ale także Magneto) stawia zasadnicze pytanie: co jest naszą sprawą? W tym pytaniu zawierają się co najmniej dwie pułapki: po pierwsze, kwestia definiowania naszości, a po drugie kwestia określenia jakiegoś nadrzędnego politycznego celu, który z ową "naszością" jest czy powinien być fundamentalnie związany. W nawiązaniu do poprzedniej części moich rozważań powiedziałbym w dużym uproszczeniu, że jedną formę naszości proponuje dyskurs fundamentalistyczno-narodowy (który nie może obejść się bez uosobionego wroga), drugą zaś liberalny dyskurs państwa obywatelskiego, który zakłada inne parametry przynależności do zbiorowości politycznej, połączonej wspólnym – a jednocześnie uniwersalnym – dobrem. Xavier niewątpliwie sytuuje się bliżej tej drugiej opcji: niezależnie od istniejących i nieredukowalnych różnic możliwe jest wypracowanie wspólnych wartości i celów, takich jak ogólnoświatowy pokój i unikanie zagłady.
Jednak nie jest to równoznaczne z neutralizacją różnicy; więcej: zakładając swoją szkołę, Xavier tworzy przyczółek nowego społeczeństwa przyszłości, w którym (zgodnie z nieubłaganą logiką ewolucji) homo sapiens będzie powoli oddawać pole mutantom, aż w końcu całkowicie zniknie. Choć separatyzm Magneto i jego dążenie do przejęcia hegemonicznej władzy nad światem są w filmie napiętnowane, to jednak strategia Xaviera nie polega na prostym "wkluczeniu" w istniejące struktury i/lub dążeniu do "równouprawnienia", a raczej na budowaniu koalicji przy jednoczesnym tworzeniu alternatywnej przestrzeni społeczno-politycznej. Różni nie muszą koniecznie chcieć być równi (na obowiązujących zasadach).
Traktując filmowe mutanctwo jako metaforę odmieńczości seksualnej można by wręcz dowodzić, że postawa Xaviera oznacza odmowę polityki homonacjonalistycznej, czyli – mówiąc w największym skrócie – takiej, która pozwala "zaanektować" odmieńców seksualnych na potrzeby wspólnoty narodowo-państwowej i jej zasadniczo konserwatywnej "agendy".*** Nadmiernie esencjalizujący różnicę Magneto postawiony jest po stronie zła (a przynajmniej "błędu"), podczas gdy dialogowy, koalicyjny Xavier uznaje wartości liberalnej demokracji, choć jednocześnie realizuje "na boku" swój własny projekt. Uznając "wspólne (z ludźmi) polityczne dobro" Xavier zakłada jednocześnie jego historyczne ograniczenia i nie stabilizuje "naszości" w jeden niezmienny projekt polityczny (jak bowiem uczy historia, nadmierny "naszyzm" może łatwo przerodzić się w faszyzm). "Przynależność" staje się niejednoznaczna: nie jest zdeterminowana czynnikiem "biologicznym" (mutanctwem) ani esencjalistyczną "tożsamością", nie określa jej jedna wspólnota lub jeden totalizujący projekt polityczny. Xavier byłby więc liberałem po intensywnym kursie antyesencjalizmu.
Niestety, ta pochwała różnicy staje się o wiele bardziej problematyczna, jeśli spojrzymy, choćby pobieżnie, na politykę rasową filmu (która w USA natychmiast wzbudziła sporo kontrowersji). Najbardziej uderzająca jest postać czarnego mutanta o przezwisku "Darwin" (które oczywiście nawiązuje do kluczowej dla filmu idei ewolucji). Jego wczesna i nieoczekiwana śmierć ironicznie przeczy jego ksywie: ten, który powinien się łatwo adaptować i być wzorem umiejętności przetrwania, nie przechodzi naturalnej selekcji i jest skazany na szybkie "wymarcie". Film zdaje się zatem sugerować, że ewolucja biegnie wzdłuż linii czarni-biali-mutanci. Pozostałe postacie o nieeuropejskich cechach nie należą do pozytywnych (łącznie z Azazelem, którego nienaturalnie czerwoną skórę można uznać za mniej lub bardziej bezpośredni komentarz do kwestii rasy); z kolei ekipa Xaviera to w zasadzie biali, kaukascy mutanci. Film zdaje się zatem wytyczać granicę między mniej i bardziej szlachetnymi rodzajami różnicy.
Przypomina to niestety scenariusz, który od kilku lub kilkunastu lat daje się zaobserwować w polityce zachodnich demokracji (oraz Izraela): stosunek państwa do "gejów i lesbijek" oraz ich status prawny (związki/małżeństwa jednopłciowe) stają się podstawowym wskaźnikiem demokracji, postępu i tolerancji. Ta wizytówka nowoczesności pozwala odciągnąć uwagę opinii publicznej od innych projektów politycznych tych państw, często mających podłoże rasistowskie i/lub imperialistyczne (stąd np. forsowanie obrazu Izraela jako "homoseksualnego raju" i napiętnowanie Palestyńczyków jako zacofanych i tradycyjnie nietolerancyjnych). Tym samym odmieńcy stają się kartą przetargową w nieswojej grze: państwa narodowe kupują lojalność odmieńców w zamian za przyznanie im określonych praw, czemu zwykle towarzyszy dalsze wykluczenie i demonizacja innych "innych". To właśnie te zjawiska doprowadziły w łonie teorii i polityki queer do krytyki zjawiska homonacjonalizmu.
Podsumowując: z mojej perspektywy, w filmie X-Men: Pierwsza klasa dominuje narracja liberalna, podszyta chrześcijańską etyką przebaczenia; jednak liberalizm AD 2011 tym różni się od swego klasycznego antenata, że rozpoznaje różnicę w życiu społeczno-politycznym i zgadza się na włączenie jej do projektu budowania "wspólnego dobra".**** Okazuje się jednak, że nie każda różnica jest równie mile widziana, a obecny (neo)liberalny porządek nauczył się zręcznie rozgrywać jeden rodzaj różnicy przeciwko innemu (w wielu krajach już nawet partie konserwatywne z zapałem popierają "równouprawnienie gejów i lesbijek", co nie przeszkadza im jednocześnie prowadzić wykluczającą politykę na wielu innych frontach). Kluczowe wydaje się zatem pytanie, która różnica jest – według obowiązującego biopolitycznego reżimu – "warta życia" (a zatem warta rozpoznania przez "państwo prawa"), a którą można zignorować albo wręcz spisać na straty.
Być może nie będzie nadmiernym uogólnieniem stwierdzenie, że takie polityczne usytuowanie filmu X-Men: Pierwsza klasa z grubsza odpowiada dominującemu obecnie "układowi sił" w zachodnich dyskursach polityczno-społecznych, zwłaszcza w USA.
(t)
-------------------
* Nota bene podobna relacja zachodzi pomiędzy chrzescijanstwem a judaizmem: chrześcijaństwo jest swego rodzaju "mutacją" judaizmu.
** Zauważmy zresztą, że padające w filmie określenie freak jest kilkakrotnie przetłumaczone na polski jako "odmieniec", choć niekoniecznie jest to jego pierwszy słownikowy odpowiednik, a w polszczyźnie ostatnich lat wyraz ten coraz częściej przywoływany jest w kontekście odmieńczości seksualnej czy też teorii queer.
*** W audycji krakowskiego radia Radiofonia z dnia 10 czerwca 2011 Krzysztof Tomasik, w rozmowie dotyczącej książki Tęczowa rewolucja, porównał budowanie historii LGBT do budowania historii narodu. Wydaje się to dość charakterystyczne i jednocześnie wysoce problematyczne: czy rzeczywiście odmieńcom powinno chodzić o budowanie kolektywności na tych samych zasadach – wokół tych samych parametrów "naszości" – co budowanie narodu? Czy to właśnie nie jest przykład (krypto)homonacjonalizmu? Czy nie należy problematyzować samego procesu budowania wspólnoty, wspólnej historii, "wspólnej sprawy"? Czy nie należy szukać innych modalności "przynależności" i innych rodzajów "naszości"?
**** Dodajmy na marginesie, że film jest umiarkowanie profeministyczny, głównie dzięki postaci agentki CIA. Osobnego omówienia wymagałaby postać Mystique, która wydaje się najbardziej radykalną adwokatką etyki różnicy (głoszącej, że "każda/-y jest doskonały/-a taką/-im, jakim/-ą jest"), choć – paradoksalnie – ona sama jest mistrzynią mimikry, która każdą "wyjątkowość" potrafi doskonale naśladować, co w pewnym sensie podważa znaczenie różnicy. Z kolei jej "naturalny" niebieski kolor skóry znowu odsyła nas do kwestii rasy. Co ciekawe, mimo długu wdzięczności wobec Xaviera, Mystique decyduje się w końcowych scenach filmu przejść na stronę Magneto.
Ale zaraz zaraz, czy wpychając Charlesa Xaviera w buty współczesnego liberała wyznającego kryptochrzecijańską etykę przebaczenia i walki ze złem za pomocą dobra, nie spłycam zanadto tej wielowymiarowej postaci? Czyż nie jest on, mimo wszystko, znaczącym reprezentantem różnicy? Czyż cały film nie jest afirmacją różnicy w przestrzeni społeczno-politycznej oraz krytycznym namysłem nad ograniczeniami i niestabilnością pojęcia "naszości"?
Już sama idea mutanta zmusza nas do refleksji nad kwestią różnicy: kim bowiem jest mutant – "mną" (człowiekiem) czy "nie-mną" (postczłowiekiem/od-szczepieńcem/potworem)?* Do jakiej wspólnoty należy lub powinien należeć, do jakiej "naszości"? Czyje "dobro wspólne" należy mieć w tym wypadku na uwadze i jak je w ogóle zdefiniować? W dość kluczowym momencie filmu Charles Xavier przyznaje rację Erikowi, który opowiada się przeciwko włączeniu "dobrych" mutantów w struktury CIA. Zamiast tego mutanci wchodzą w (dość niepewny i dwuznaczny) sojusz z rządem amerykańskim, jednocześnie budując swoją alternatywną, "suwerenną" przestrzeń, która pod koniec filmu przyjmuje postać szkoły Xaviera z jednej strony i podziemnego królestwa separatystycznych mutantów pod przywództwem Magneto z drugiej. A zatem nawet pozornie "dobry obywatel" Xavier opowiada się przeciwko polityce prostego asymilacjonizmu. Ten moment odmowy bycia funkcjonariuszem (państwa / istniejącej wspólnoty / narodu), moment sproblematyzowania "naszości" w imię innej, rodzącej się kolektywności, wydaje się kluczowy z punktu widzenia odmieńczych strategii opartych na polityce różnicy.
[Nie twierdzę przy tym, że X-menów należy odczytywać wyłącznie jako metaforę odmieńców seksualnych, bo siła przekazu tej historii polega przecież na metaforyzacji różnicy w ogóle; ale za uprawnione (i krytycznie praktykowane nie od dziś) uważam rozważanie odmieńczości seksualnej jako jednej z możliwych konkretyzacji abstrakcyjnego pojęcia "różnicy", do którego nawiązuje komiksowa historia mutantów.**]
Postawa Xaviera (ale także Magneto) stawia zasadnicze pytanie: co jest naszą sprawą? W tym pytaniu zawierają się co najmniej dwie pułapki: po pierwsze, kwestia definiowania naszości, a po drugie kwestia określenia jakiegoś nadrzędnego politycznego celu, który z ową "naszością" jest czy powinien być fundamentalnie związany. W nawiązaniu do poprzedniej części moich rozważań powiedziałbym w dużym uproszczeniu, że jedną formę naszości proponuje dyskurs fundamentalistyczno-narodowy (który nie może obejść się bez uosobionego wroga), drugą zaś liberalny dyskurs państwa obywatelskiego, który zakłada inne parametry przynależności do zbiorowości politycznej, połączonej wspólnym – a jednocześnie uniwersalnym – dobrem. Xavier niewątpliwie sytuuje się bliżej tej drugiej opcji: niezależnie od istniejących i nieredukowalnych różnic możliwe jest wypracowanie wspólnych wartości i celów, takich jak ogólnoświatowy pokój i unikanie zagłady.
Jednak nie jest to równoznaczne z neutralizacją różnicy; więcej: zakładając swoją szkołę, Xavier tworzy przyczółek nowego społeczeństwa przyszłości, w którym (zgodnie z nieubłaganą logiką ewolucji) homo sapiens będzie powoli oddawać pole mutantom, aż w końcu całkowicie zniknie. Choć separatyzm Magneto i jego dążenie do przejęcia hegemonicznej władzy nad światem są w filmie napiętnowane, to jednak strategia Xaviera nie polega na prostym "wkluczeniu" w istniejące struktury i/lub dążeniu do "równouprawnienia", a raczej na budowaniu koalicji przy jednoczesnym tworzeniu alternatywnej przestrzeni społeczno-politycznej. Różni nie muszą koniecznie chcieć być równi (na obowiązujących zasadach).
Traktując filmowe mutanctwo jako metaforę odmieńczości seksualnej można by wręcz dowodzić, że postawa Xaviera oznacza odmowę polityki homonacjonalistycznej, czyli – mówiąc w największym skrócie – takiej, która pozwala "zaanektować" odmieńców seksualnych na potrzeby wspólnoty narodowo-państwowej i jej zasadniczo konserwatywnej "agendy".*** Nadmiernie esencjalizujący różnicę Magneto postawiony jest po stronie zła (a przynajmniej "błędu"), podczas gdy dialogowy, koalicyjny Xavier uznaje wartości liberalnej demokracji, choć jednocześnie realizuje "na boku" swój własny projekt. Uznając "wspólne (z ludźmi) polityczne dobro" Xavier zakłada jednocześnie jego historyczne ograniczenia i nie stabilizuje "naszości" w jeden niezmienny projekt polityczny (jak bowiem uczy historia, nadmierny "naszyzm" może łatwo przerodzić się w faszyzm). "Przynależność" staje się niejednoznaczna: nie jest zdeterminowana czynnikiem "biologicznym" (mutanctwem) ani esencjalistyczną "tożsamością", nie określa jej jedna wspólnota lub jeden totalizujący projekt polityczny. Xavier byłby więc liberałem po intensywnym kursie antyesencjalizmu.
Niestety, ta pochwała różnicy staje się o wiele bardziej problematyczna, jeśli spojrzymy, choćby pobieżnie, na politykę rasową filmu (która w USA natychmiast wzbudziła sporo kontrowersji). Najbardziej uderzająca jest postać czarnego mutanta o przezwisku "Darwin" (które oczywiście nawiązuje do kluczowej dla filmu idei ewolucji). Jego wczesna i nieoczekiwana śmierć ironicznie przeczy jego ksywie: ten, który powinien się łatwo adaptować i być wzorem umiejętności przetrwania, nie przechodzi naturalnej selekcji i jest skazany na szybkie "wymarcie". Film zdaje się zatem sugerować, że ewolucja biegnie wzdłuż linii czarni-biali-mutanci. Pozostałe postacie o nieeuropejskich cechach nie należą do pozytywnych (łącznie z Azazelem, którego nienaturalnie czerwoną skórę można uznać za mniej lub bardziej bezpośredni komentarz do kwestii rasy); z kolei ekipa Xaviera to w zasadzie biali, kaukascy mutanci. Film zdaje się zatem wytyczać granicę między mniej i bardziej szlachetnymi rodzajami różnicy.
Przypomina to niestety scenariusz, który od kilku lub kilkunastu lat daje się zaobserwować w polityce zachodnich demokracji (oraz Izraela): stosunek państwa do "gejów i lesbijek" oraz ich status prawny (związki/małżeństwa jednopłciowe) stają się podstawowym wskaźnikiem demokracji, postępu i tolerancji. Ta wizytówka nowoczesności pozwala odciągnąć uwagę opinii publicznej od innych projektów politycznych tych państw, często mających podłoże rasistowskie i/lub imperialistyczne (stąd np. forsowanie obrazu Izraela jako "homoseksualnego raju" i napiętnowanie Palestyńczyków jako zacofanych i tradycyjnie nietolerancyjnych). Tym samym odmieńcy stają się kartą przetargową w nieswojej grze: państwa narodowe kupują lojalność odmieńców w zamian za przyznanie im określonych praw, czemu zwykle towarzyszy dalsze wykluczenie i demonizacja innych "innych". To właśnie te zjawiska doprowadziły w łonie teorii i polityki queer do krytyki zjawiska homonacjonalizmu.
Podsumowując: z mojej perspektywy, w filmie X-Men: Pierwsza klasa dominuje narracja liberalna, podszyta chrześcijańską etyką przebaczenia; jednak liberalizm AD 2011 tym różni się od swego klasycznego antenata, że rozpoznaje różnicę w życiu społeczno-politycznym i zgadza się na włączenie jej do projektu budowania "wspólnego dobra".**** Okazuje się jednak, że nie każda różnica jest równie mile widziana, a obecny (neo)liberalny porządek nauczył się zręcznie rozgrywać jeden rodzaj różnicy przeciwko innemu (w wielu krajach już nawet partie konserwatywne z zapałem popierają "równouprawnienie gejów i lesbijek", co nie przeszkadza im jednocześnie prowadzić wykluczającą politykę na wielu innych frontach). Kluczowe wydaje się zatem pytanie, która różnica jest – według obowiązującego biopolitycznego reżimu – "warta życia" (a zatem warta rozpoznania przez "państwo prawa"), a którą można zignorować albo wręcz spisać na straty.
Być może nie będzie nadmiernym uogólnieniem stwierdzenie, że takie polityczne usytuowanie filmu X-Men: Pierwsza klasa z grubsza odpowiada dominującemu obecnie "układowi sił" w zachodnich dyskursach polityczno-społecznych, zwłaszcza w USA.
(t)
-------------------
* Nota bene podobna relacja zachodzi pomiędzy chrzescijanstwem a judaizmem: chrześcijaństwo jest swego rodzaju "mutacją" judaizmu.
** Zauważmy zresztą, że padające w filmie określenie freak jest kilkakrotnie przetłumaczone na polski jako "odmieniec", choć niekoniecznie jest to jego pierwszy słownikowy odpowiednik, a w polszczyźnie ostatnich lat wyraz ten coraz częściej przywoływany jest w kontekście odmieńczości seksualnej czy też teorii queer.
*** W audycji krakowskiego radia Radiofonia z dnia 10 czerwca 2011 Krzysztof Tomasik, w rozmowie dotyczącej książki Tęczowa rewolucja, porównał budowanie historii LGBT do budowania historii narodu. Wydaje się to dość charakterystyczne i jednocześnie wysoce problematyczne: czy rzeczywiście odmieńcom powinno chodzić o budowanie kolektywności na tych samych zasadach – wokół tych samych parametrów "naszości" – co budowanie narodu? Czy to właśnie nie jest przykład (krypto)homonacjonalizmu? Czy nie należy problematyzować samego procesu budowania wspólnoty, wspólnej historii, "wspólnej sprawy"? Czy nie należy szukać innych modalności "przynależności" i innych rodzajów "naszości"?
**** Dodajmy na marginesie, że film jest umiarkowanie profeministyczny, głównie dzięki postaci agentki CIA. Osobnego omówienia wymagałaby postać Mystique, która wydaje się najbardziej radykalną adwokatką etyki różnicy (głoszącej, że "każda/-y jest doskonały/-a taką/-im, jakim/-ą jest"), choć – paradoksalnie – ona sama jest mistrzynią mimikry, która każdą "wyjątkowość" potrafi doskonale naśladować, co w pewnym sensie podważa znaczenie różnicy. Z kolei jej "naturalny" niebieski kolor skóry znowu odsyła nas do kwestii rasy. Co ciekawe, mimo długu wdzięczności wobec Xaviera, Mystique decyduje się w końcowych scenach filmu przejść na stronę Magneto.
sobota, 11 czerwca 2011
O odmieńcach, mutantach i innych (cz. 1)
Nie interesuje mnie recenzenctwo ani tym bardziej fanowstwo, ale najnowsza filmowa adaptacja kultowgo komiksu X-Men: Pierwsza klasa jest wystarczająco ciekawą produkcją, żeby sprowokować mnie do tych kilku pospiesznych obserwacji.
Film ewidentnie wpisuje się w najważniejsze debaty polityczne, które w ostatnich latach rozgrzewają społeczeństwo amerykańskie, a także inne społeczeństwa zachodnie. Jest na przykład aluzja do sprawy traktowania gejów i lesbijek w armii, kiedy "wyałtowany" jako mutant Hank McCoy odpowiada swojemu szefowi w CIA "You didn't ask, so I didn't tell". Jest sprawa stosowania tortur wobec prawdziwych lub domniemanych terrorystów, kiedy jeden z szefów CIA dowodzi, że wprawdzie prawo zabrania stosowania tortur na ludziach, ale nie na mutantach. Najogólniej biorąc, jest sprawa definiowania "wroga" w życiu politycznym wspólnoty, a zatem nawiązanie do (neo-)schmittiańskich rozważań na temat polityczności. Akcja rozgrywa się wprawdzie w roku 1962, kiedy zimnowojenna logika wydawała się dość jasno definować wroga USA (czy też "wolności i demokracji" w ogóle), ale ta binarna logika jest w filmie sproblematyzowana, a w tle pobrzmiewają echa współczesnej debaty na temat "wojny z terroryzmem".
Moim zdaniem, na "głębokim" poziomie filmową historię da się odczytać jako historię przezwyciężenia "starozakonnej" etyki retrybucji przez chrześcijańską etykę przebaczenia – jakkolwiek świeckie przebrania przyjmują we współczesnym teatrze politycznym te dwie przeciwstawiane sobie wizje etyczne. Na ironię zakrawa fakt, że ofiara Holocaustu Erik Lehnsherr w końcu przyjmuje postawę swojego nazistowskiego oprawcy doktora Schmidta vel Sebastiana Shaw (czyżby zawoalowana krytyka polityki Izraela względem Palestyny?), a uśmiercenie ex-nazisty okazuje się raczej prywatną zemstą Erika, a nie przysługą oddaną ludzkości, choć przy okazji rzeczywiście pomaga zapobiec wojnie nukleranej. Zło nie jest tu może jakąś transcendentną, manichejską siłą (motywacja Erika/Magneto jest przecież psychologicznie zrozumiała i widz z całą pewnością mu współczuje), ale jest zaraźliwe i w ostateczności nigdy nie prowadzi do niczego dobrego: zamiast "lepszego jutra" jest tylko samonapędzające się błędne koło przemocy i zemsty
Tę postawę przezwycięża "dobry" profesor Xavier, który reprezentuje zasadniczo liberalną wizję "wspólnego dobra". Mówiąc w skrócie, jego etyka sprowadza się do chrześcijańskiej zasady, że należy nienawidzić grzech, a nie grzeszącego człowieka (dlatego np. katechizm katolicki nakazuje szanować "osoby homoseksualne", jednocześnie potępiając grzech sodomii.) A zatem wróg staje się bardziej abstrakcyjny – nie jest nim Shaw, nie są Rosjanie, ale zło jako takie – zło, które należy pokonać przede wszystkim w samym sobie. Magneto – choć niepozbawiony swoich racji moralnych – nie potrafi tego zrobić, nie potrafi wznieść się ponad osobiste urazy i wyrwać się ze spirali zła. (Nota bene, jak pokazuje film, potrafiły to zrobić dwa supermocarstwa, które w 1962 o mały włos uniknęły nuklearnej konfrontacji, ale przecież w końcu przerwały błędne koło wyścigu zbrojeń i dziś jako tako ze sobą współpracują – dla "wspólnego dobra ludzkości".) Innymi słowy, podstawowym pytaniem współczesnej liberalnej demokracji (a zwłaszcza USA) nie jest już "Kto jest wrogiem?" ale raczej "CO jest wrogiem" (w domyśle: wspólnym wrogiem nas wszystkich) i jak to "coś" zlokalizować i zneutralizować.*
Zauważmy na marginesie, że choć zabicie Osamy Bin Ladena wywołało w Stanach falę euforii (i zwyżkę notowań Obamy), to przez "niektóre kręgi" – zwłaszcza w Europie, ale również w USA – zostało uznane za nawrót do średniowiecznej etyki i barbarzyńskiego pojmowania "wroga" jako konkretnego człowieka, którego należy po prostu wyeliminować (patrz np. komentarze do wypowiedzi Angeli Merkel po śmierci bin Ladena). W dość zgodnej opinii uczonych ekspertów, ta egzekucja w żaden sposób nie przyczyni się do zwalczania "samego zła", czyli terroryzmu, a ma jedynie wymiar symboliczny, propagandowy i retaliacyjny. Można niemal powiedzieć, że Obama popełnił ten sam błąd, przed którym ostrzega film: bo choć retoryka walki ze złem terroryzmu – czyli wspólnym wrogiem "nas wszystkich", łącznie z Arabami – wydaje się (z liberalnego punktu widzenia) słuszna, to jednak "ucieleśnienie" tego zła w postaci Osamy bin Ladena jest oczywistym błędem. W filmie Amerykanom i Rosjanom (którzy, co warte podkreślenia, zachowują się niemal identycznie) wydaje się, tuż po uniknięciu zbrojnej konfrontacji, że znaleźli wreszcie prawdziwego, wspólnego, ucieleśnionego wroga, którym są mutanci; film poucza nas jednak, że zło leży gdzie indziej i inaczej należy z nim walczyć (być może próbując "nawrócić" Magneto na ideę wspólnego dobra, tak jak dali się nawrócić Rosjanie).
Warto w tym miejscu przywołać film Ridleya Scotta Królestwo Niebieskie z 2005 roku, w którym również zderzone są dwie postawy etyczne: "pogańskie" chrześcijaństwo takich postaci jak Guy de Lusignan czy Sybilla i (proto)nowoczesne, zrelatywizywane chrześcijaństwo głównego bohatera Baliana. Złym "innym" jest tu nie tyle Muzułmanin po prostu, ile przede wszystkim "nieoświecony" chrześcijanin, pojmujący wspólnotę w prymitywnych kategoriach "swój" contra "wróg". Chrześcijanin nowoczesny, dla odmiany, to chrześcijanin samokrytyczny i wątpiący, antyfundamentalistyczny i pragmatyczny; być może wręcz – idąc za prowokacyjnymi tezami Slavoja Žižka – ideę współczesnego chrześcijaństwa najlepiej realizuje ateista. (Czyż potajemnie promując tego typu logikę chrześcijaństwo nie wytrącałoby w mistrzowski sposób broni z ręki swoim laickim przeciwnikom?!)
Dla oświeconego chrzescijaństwa (i jego świeckiej wersji – liberalizmu) fundamentalizm chrześcijański jest (neo)poganizmem, natomiast dla "fundamentalistów" zrelatywizowane chrześcijaństwo jest zdradą "esencji" chrześcijaństwa. Te tarcia widać bardzo wyraźnie na przykład w sporach, jakie toczą się od lat w łonie polskiego kościoła katolickiego, zwłaszcza wokół sprawy Radia Maryja i jego licznej rodziny. Zaryzykowałbym jednak twierdzenie, że konflikt między kryptomanichejskimi postawami fundamentalistyczymi a pozytywistycznym liberalnym relatywizmem (o którym już troszkę pisałem) jest o wiele bardziej fundamentalny dla funkcjonowania zachodnich demokracji, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać – ale do tego wątku mam nadzieję powrócić w jednym z przyszłych wpisów.
[Część druga tutaj.]
------------
* Porównałbym te zabiegi do idei "inteligentnych leków", których głównym zadaniem jest szybkie dotarcie do "istoty problemu" i zlikwidowanie przyczyny dolegliwości "w zarodku", bez narażania na szwank równowagi całego organizmu.
(t)
Film ewidentnie wpisuje się w najważniejsze debaty polityczne, które w ostatnich latach rozgrzewają społeczeństwo amerykańskie, a także inne społeczeństwa zachodnie. Jest na przykład aluzja do sprawy traktowania gejów i lesbijek w armii, kiedy "wyałtowany" jako mutant Hank McCoy odpowiada swojemu szefowi w CIA "You didn't ask, so I didn't tell". Jest sprawa stosowania tortur wobec prawdziwych lub domniemanych terrorystów, kiedy jeden z szefów CIA dowodzi, że wprawdzie prawo zabrania stosowania tortur na ludziach, ale nie na mutantach. Najogólniej biorąc, jest sprawa definiowania "wroga" w życiu politycznym wspólnoty, a zatem nawiązanie do (neo-)schmittiańskich rozważań na temat polityczności. Akcja rozgrywa się wprawdzie w roku 1962, kiedy zimnowojenna logika wydawała się dość jasno definować wroga USA (czy też "wolności i demokracji" w ogóle), ale ta binarna logika jest w filmie sproblematyzowana, a w tle pobrzmiewają echa współczesnej debaty na temat "wojny z terroryzmem".
Moim zdaniem, na "głębokim" poziomie filmową historię da się odczytać jako historię przezwyciężenia "starozakonnej" etyki retrybucji przez chrześcijańską etykę przebaczenia – jakkolwiek świeckie przebrania przyjmują we współczesnym teatrze politycznym te dwie przeciwstawiane sobie wizje etyczne. Na ironię zakrawa fakt, że ofiara Holocaustu Erik Lehnsherr w końcu przyjmuje postawę swojego nazistowskiego oprawcy doktora Schmidta vel Sebastiana Shaw (czyżby zawoalowana krytyka polityki Izraela względem Palestyny?), a uśmiercenie ex-nazisty okazuje się raczej prywatną zemstą Erika, a nie przysługą oddaną ludzkości, choć przy okazji rzeczywiście pomaga zapobiec wojnie nukleranej. Zło nie jest tu może jakąś transcendentną, manichejską siłą (motywacja Erika/Magneto jest przecież psychologicznie zrozumiała i widz z całą pewnością mu współczuje), ale jest zaraźliwe i w ostateczności nigdy nie prowadzi do niczego dobrego: zamiast "lepszego jutra" jest tylko samonapędzające się błędne koło przemocy i zemsty
Tę postawę przezwycięża "dobry" profesor Xavier, który reprezentuje zasadniczo liberalną wizję "wspólnego dobra". Mówiąc w skrócie, jego etyka sprowadza się do chrześcijańskiej zasady, że należy nienawidzić grzech, a nie grzeszącego człowieka (dlatego np. katechizm katolicki nakazuje szanować "osoby homoseksualne", jednocześnie potępiając grzech sodomii.) A zatem wróg staje się bardziej abstrakcyjny – nie jest nim Shaw, nie są Rosjanie, ale zło jako takie – zło, które należy pokonać przede wszystkim w samym sobie. Magneto – choć niepozbawiony swoich racji moralnych – nie potrafi tego zrobić, nie potrafi wznieść się ponad osobiste urazy i wyrwać się ze spirali zła. (Nota bene, jak pokazuje film, potrafiły to zrobić dwa supermocarstwa, które w 1962 o mały włos uniknęły nuklearnej konfrontacji, ale przecież w końcu przerwały błędne koło wyścigu zbrojeń i dziś jako tako ze sobą współpracują – dla "wspólnego dobra ludzkości".) Innymi słowy, podstawowym pytaniem współczesnej liberalnej demokracji (a zwłaszcza USA) nie jest już "Kto jest wrogiem?" ale raczej "CO jest wrogiem" (w domyśle: wspólnym wrogiem nas wszystkich) i jak to "coś" zlokalizować i zneutralizować.*
Zauważmy na marginesie, że choć zabicie Osamy Bin Ladena wywołało w Stanach falę euforii (i zwyżkę notowań Obamy), to przez "niektóre kręgi" – zwłaszcza w Europie, ale również w USA – zostało uznane za nawrót do średniowiecznej etyki i barbarzyńskiego pojmowania "wroga" jako konkretnego człowieka, którego należy po prostu wyeliminować (patrz np. komentarze do wypowiedzi Angeli Merkel po śmierci bin Ladena). W dość zgodnej opinii uczonych ekspertów, ta egzekucja w żaden sposób nie przyczyni się do zwalczania "samego zła", czyli terroryzmu, a ma jedynie wymiar symboliczny, propagandowy i retaliacyjny. Można niemal powiedzieć, że Obama popełnił ten sam błąd, przed którym ostrzega film: bo choć retoryka walki ze złem terroryzmu – czyli wspólnym wrogiem "nas wszystkich", łącznie z Arabami – wydaje się (z liberalnego punktu widzenia) słuszna, to jednak "ucieleśnienie" tego zła w postaci Osamy bin Ladena jest oczywistym błędem. W filmie Amerykanom i Rosjanom (którzy, co warte podkreślenia, zachowują się niemal identycznie) wydaje się, tuż po uniknięciu zbrojnej konfrontacji, że znaleźli wreszcie prawdziwego, wspólnego, ucieleśnionego wroga, którym są mutanci; film poucza nas jednak, że zło leży gdzie indziej i inaczej należy z nim walczyć (być może próbując "nawrócić" Magneto na ideę wspólnego dobra, tak jak dali się nawrócić Rosjanie).
Warto w tym miejscu przywołać film Ridleya Scotta Królestwo Niebieskie z 2005 roku, w którym również zderzone są dwie postawy etyczne: "pogańskie" chrześcijaństwo takich postaci jak Guy de Lusignan czy Sybilla i (proto)nowoczesne, zrelatywizywane chrześcijaństwo głównego bohatera Baliana. Złym "innym" jest tu nie tyle Muzułmanin po prostu, ile przede wszystkim "nieoświecony" chrześcijanin, pojmujący wspólnotę w prymitywnych kategoriach "swój" contra "wróg". Chrześcijanin nowoczesny, dla odmiany, to chrześcijanin samokrytyczny i wątpiący, antyfundamentalistyczny i pragmatyczny; być może wręcz – idąc za prowokacyjnymi tezami Slavoja Žižka – ideę współczesnego chrześcijaństwa najlepiej realizuje ateista. (Czyż potajemnie promując tego typu logikę chrześcijaństwo nie wytrącałoby w mistrzowski sposób broni z ręki swoim laickim przeciwnikom?!)
Dla oświeconego chrzescijaństwa (i jego świeckiej wersji – liberalizmu) fundamentalizm chrześcijański jest (neo)poganizmem, natomiast dla "fundamentalistów" zrelatywizowane chrześcijaństwo jest zdradą "esencji" chrześcijaństwa. Te tarcia widać bardzo wyraźnie na przykład w sporach, jakie toczą się od lat w łonie polskiego kościoła katolickiego, zwłaszcza wokół sprawy Radia Maryja i jego licznej rodziny. Zaryzykowałbym jednak twierdzenie, że konflikt między kryptomanichejskimi postawami fundamentalistyczymi a pozytywistycznym liberalnym relatywizmem (o którym już troszkę pisałem) jest o wiele bardziej fundamentalny dla funkcjonowania zachodnich demokracji, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać – ale do tego wątku mam nadzieję powrócić w jednym z przyszłych wpisów.
[Część druga tutaj.]
------------
* Porównałbym te zabiegi do idei "inteligentnych leków", których głównym zadaniem jest szybkie dotarcie do "istoty problemu" i zlikwidowanie przyczyny dolegliwości "w zarodku", bez narażania na szwank równowagi całego organizmu.
(t)
środa, 27 kwietnia 2011
Uzurpacje władzy
Opór przed uzurpacjami władzy rodzi się we mnie czasem zupełnie odruchowo, zanim jeszcze potrafię go sensownie zwerbalizować i uzasadnić. Tam, gdzie władza jest najefektywniejsza (minimum dyscyplinującego wysiłku, maksimum skuteczności), nie działa wcale w sposób jawny i oczywisty: jej klasyczną strategią jest maskowanie swoich uzurpacji przy pomocy różnorakich dyskursywnych praktyk, które wpisują jej działania w "naturalny porządek rzeczy", w "zdroworozsądkowe" lub "przyjęte" zasady postępowania, w formalne reguły prawne itp.* Przyjęcie w pewnych sytuacjach "modelu deliberacyjnego" (o którego ograniczonej przydatności pisałem niedawno) ma sens wtedy i tylko wtedy, kiedy towarzyszy mu uważna analiza praktyk dyskursywnych służących władzy do (dyskretnego) powielania swoich uzurpacji i potwierdzania istniejących zależności. W innym przypadku deliberacja jest jedynie teatrzykiem dla naiwnych, poręcznym narzędziem, które doskonale nadaje się do formalnej legitymizacji bezwstydnych praktyk władzy.
Jedną z najbardziej uderzających scen w noweli "Billy Budd" Hermana Melville'a jest sąd nad młodym żeglarzem. (Billy, niesłusznie oskarżony o udział w przygotowaniach do buntu załogi, uderza swego oskarżyciela, powodując niechcący jego śmierć.) Kapitan Vere, który w przygotowanym naprędce "procesie" jest formalnie jedynie świadkiem, wykorzystuje cały wachlarz dyskursywnych i symbolicznych gestów, które mają przekonać ławę przysięgłych do skazania Billy’ego na karę śmierci (do czego sędziowie nie są wcale skorzy). Pozornie dystansując się od wywierania presji, pozornie zawieszając oczywiste relacje władzy, pozornie otwierając się na deliberacyjność, Vere na wiele sposobów przypomina o swojej pozycji (np. stając "przypadkowo" i niewinnie na podwyższonym miejscu) i sygnalizuje swoją z góry podjętą decyzję (natychmiast po niezamierzonym zabójstwie kapitan wykrzykuje: "Anioł musi wisieć!") -- decyzję podjętą arbitralnie i bezprawnie. Melville obnaża ten nieprzyzwoity teatr władzy, która potrafi postawić na swoim przy zachowaniu wszelkich deliberacyjnych pozorów i formalnych wymogów.**
W sytuacji demokratycznej i deliberacyjnej pracy zespołowej, uzurpacja władzy może polegać na przyjęciu przez jednego z członków zespołu roli "przewodniczącego zebrania", czyli tego, który decyduje, co jest poddawane pod dyskusję i/lub pod formalne głosowanie oraz który stwierdza podjęcie decyzji. Jednym słowem przewodniczącym jest ten, kto uzurpuje sobie prawo otwierania i zamykania dyskusji (ale ponieważ jednak czasem dyskusję otwiera, nie można mu po prostu zarzucić antydeliberacyjnego autorytaryzmu).***
W sytuacji, której zdarzyło mi się być świadkiem, funkcję przewodniczącego przyjał na siebie, jakby "naturalną koleją rzeczy", jedyny w różnopłciowym teamie heteroseksualny mężczyzna, który skądinąd w zwyczajowej hierarchii starszeństwa (liczonej nie tyle według wieku, ile według stażu pracy i osiągnięć zawodowych) nie miał podstaw, by pretendować do statusu primus inter pares. Żeby była jasność: nie piszę tego, aby sugerować, że wszyscy heteroseksualni mężczyźni perfidnie albo siłą swej "natury" pchają się do władzy -- znam bardzo wiele przykładów zupełnie przeciwnych; chodzi raczej o konstruowanie znormatywizowanej "hegemonicznej męskości" w warunkach Bourdieu'owskiego habitusu (przepraszam za ten żargon). Jestem przekonany, że osoba, która służy mi tutaj za przykład, stosując swoje praktyki dyskursywne, nawet nie zdawała sobie sprawy z uzurpacji, której właśnie dokonuje, a wręcz przeciwnie -- działała "w dobrej wierze", w imię jak najlepiej pojmowanych (przez siebie) zasad zgodnej i skutecznej współpracy (por. też "Zgoda rujnuje, niezgoda buduje"). Zadziałał tu, moim zdaniem, jeden z owych subtelnych mechanizmów patriarchatu, który tego typu uzurpacje władzy znaturalizował tak dalece, że dążenie ("prawdziwego", rzecz jasna) mężczyzny do przywódczej roli jest przez niego samego głęboko zinternalizowane (np. jako zdroworozsądkowe pojęcie "efektywnego działania"), a dla otoczenia bardzo często zupełnie przezroczyste i/lub przyjmowane za dobrą monetę.
W sytuacji, w której uzurpacja władzy sprawia wrażenie naturalnych i demokratycznych reguł gry, opór musi zostać sklasyfikowany, paradoksalnie, jako zamach na demokrację, a zatem jako nieuprawniona uzurpacja władzy właśnie. I w pewnym sensie opór jest, oczywiście, aktem władzy, jest żądaniem zmiany dotychczasowych znaturalizowanych praktyk i relacji (dla Foucaulta nie ma istotowej różnicy między władzą a oporem). Tak więc zakwestionowanie pewnych dyskursywnych praktyk odczytane zostaje jako male fide atak na deliberacyjne zasady demokracji w ogóle, a nie jako próba pogłębienia debaty i krytyczny namysł nad jej parametrami, które zadziwiająco często po prostu odtwarzają wciąż te same patriarchalne mechanizmy. Taki opór musi skończyć się skandalem: oto znów zakłócony został naturalny porządek rzeczy; oto odmieniec znów wyłamał się z komunikacyjnej wspólnoty i zburzył miłą, rodzinną atmosferę (czy nie to jest właśnie najważniejszą ideologiczną funkcją rodziny -- maskowanie faktycznych relacji władzy za pomocą wszechobecnego sentymentalizmu, retoryki "wartości rodzinnych" i uświęcania z góry wyznaczonych ról?). Potwór znowu wydał ryk.
-----------------------------------------
* W bardziej zniuansowany sposób należałoby powiedzieć, że władza po prostu jest tymi praktykami -- niekiedy przełożonymi na sformalizowane czy zinstytucjonalizowane hierarchie zależności, a niekiedy nie.
** Nie od rzeczy będzie zauważyć, że jąkający się i niezdolny do odczytywania ukrytych intencji Billy jest zasadniczo wykluczony z deliberacyjnej wspólnoty. To właśnie niemożność wysłowienia się powoduje, że w akcie samoobrony zadaje feralny cios.
*** Zauważmy, na przykład, dwa poziomy ograniczania horyzontu deliberacji, jakie ma miejsce wokół projektu ustawy o związkach partnerskich: z jednej strony dyskusji o projekcie nie chce podjąć większość mainstreamowych polityków (ani tym bardziej instytucje państwowe), ale z drugiej strony dyskusja w środowiskach "gejowsko-lesbijskich" (bo chyba nie w szerszym sensie odmieńczych) podlega dokładnie tym samym regułom dopuszczania lub niedopuszczania do "poważnej" dyskusji głosów kwestionujących założenia przyjęte przez (skądinąd powołujące się na liczne konsultacje środowiskowe) przywództwo ruchu. (Sytuację z grubsza ilustrującą te spostrzeżenia opisałem tutaj.)
(t)
Jedną z najbardziej uderzających scen w noweli "Billy Budd" Hermana Melville'a jest sąd nad młodym żeglarzem. (Billy, niesłusznie oskarżony o udział w przygotowaniach do buntu załogi, uderza swego oskarżyciela, powodując niechcący jego śmierć.) Kapitan Vere, który w przygotowanym naprędce "procesie" jest formalnie jedynie świadkiem, wykorzystuje cały wachlarz dyskursywnych i symbolicznych gestów, które mają przekonać ławę przysięgłych do skazania Billy’ego na karę śmierci (do czego sędziowie nie są wcale skorzy). Pozornie dystansując się od wywierania presji, pozornie zawieszając oczywiste relacje władzy, pozornie otwierając się na deliberacyjność, Vere na wiele sposobów przypomina o swojej pozycji (np. stając "przypadkowo" i niewinnie na podwyższonym miejscu) i sygnalizuje swoją z góry podjętą decyzję (natychmiast po niezamierzonym zabójstwie kapitan wykrzykuje: "Anioł musi wisieć!") -- decyzję podjętą arbitralnie i bezprawnie. Melville obnaża ten nieprzyzwoity teatr władzy, która potrafi postawić na swoim przy zachowaniu wszelkich deliberacyjnych pozorów i formalnych wymogów.**
W sytuacji demokratycznej i deliberacyjnej pracy zespołowej, uzurpacja władzy może polegać na przyjęciu przez jednego z członków zespołu roli "przewodniczącego zebrania", czyli tego, który decyduje, co jest poddawane pod dyskusję i/lub pod formalne głosowanie oraz który stwierdza podjęcie decyzji. Jednym słowem przewodniczącym jest ten, kto uzurpuje sobie prawo otwierania i zamykania dyskusji (ale ponieważ jednak czasem dyskusję otwiera, nie można mu po prostu zarzucić antydeliberacyjnego autorytaryzmu).***
W sytuacji, której zdarzyło mi się być świadkiem, funkcję przewodniczącego przyjał na siebie, jakby "naturalną koleją rzeczy", jedyny w różnopłciowym teamie heteroseksualny mężczyzna, który skądinąd w zwyczajowej hierarchii starszeństwa (liczonej nie tyle według wieku, ile według stażu pracy i osiągnięć zawodowych) nie miał podstaw, by pretendować do statusu primus inter pares. Żeby była jasność: nie piszę tego, aby sugerować, że wszyscy heteroseksualni mężczyźni perfidnie albo siłą swej "natury" pchają się do władzy -- znam bardzo wiele przykładów zupełnie przeciwnych; chodzi raczej o konstruowanie znormatywizowanej "hegemonicznej męskości" w warunkach Bourdieu'owskiego habitusu (przepraszam za ten żargon). Jestem przekonany, że osoba, która służy mi tutaj za przykład, stosując swoje praktyki dyskursywne, nawet nie zdawała sobie sprawy z uzurpacji, której właśnie dokonuje, a wręcz przeciwnie -- działała "w dobrej wierze", w imię jak najlepiej pojmowanych (przez siebie) zasad zgodnej i skutecznej współpracy (por. też "Zgoda rujnuje, niezgoda buduje"). Zadziałał tu, moim zdaniem, jeden z owych subtelnych mechanizmów patriarchatu, który tego typu uzurpacje władzy znaturalizował tak dalece, że dążenie ("prawdziwego", rzecz jasna) mężczyzny do przywódczej roli jest przez niego samego głęboko zinternalizowane (np. jako zdroworozsądkowe pojęcie "efektywnego działania"), a dla otoczenia bardzo często zupełnie przezroczyste i/lub przyjmowane za dobrą monetę.
W sytuacji, w której uzurpacja władzy sprawia wrażenie naturalnych i demokratycznych reguł gry, opór musi zostać sklasyfikowany, paradoksalnie, jako zamach na demokrację, a zatem jako nieuprawniona uzurpacja władzy właśnie. I w pewnym sensie opór jest, oczywiście, aktem władzy, jest żądaniem zmiany dotychczasowych znaturalizowanych praktyk i relacji (dla Foucaulta nie ma istotowej różnicy między władzą a oporem). Tak więc zakwestionowanie pewnych dyskursywnych praktyk odczytane zostaje jako male fide atak na deliberacyjne zasady demokracji w ogóle, a nie jako próba pogłębienia debaty i krytyczny namysł nad jej parametrami, które zadziwiająco często po prostu odtwarzają wciąż te same patriarchalne mechanizmy. Taki opór musi skończyć się skandalem: oto znów zakłócony został naturalny porządek rzeczy; oto odmieniec znów wyłamał się z komunikacyjnej wspólnoty i zburzył miłą, rodzinną atmosferę (czy nie to jest właśnie najważniejszą ideologiczną funkcją rodziny -- maskowanie faktycznych relacji władzy za pomocą wszechobecnego sentymentalizmu, retoryki "wartości rodzinnych" i uświęcania z góry wyznaczonych ról?). Potwór znowu wydał ryk.
-----------------------------------------
* W bardziej zniuansowany sposób należałoby powiedzieć, że władza po prostu jest tymi praktykami -- niekiedy przełożonymi na sformalizowane czy zinstytucjonalizowane hierarchie zależności, a niekiedy nie.
** Nie od rzeczy będzie zauważyć, że jąkający się i niezdolny do odczytywania ukrytych intencji Billy jest zasadniczo wykluczony z deliberacyjnej wspólnoty. To właśnie niemożność wysłowienia się powoduje, że w akcie samoobrony zadaje feralny cios.
*** Zauważmy, na przykład, dwa poziomy ograniczania horyzontu deliberacji, jakie ma miejsce wokół projektu ustawy o związkach partnerskich: z jednej strony dyskusji o projekcie nie chce podjąć większość mainstreamowych polityków (ani tym bardziej instytucje państwowe), ale z drugiej strony dyskusja w środowiskach "gejowsko-lesbijskich" (bo chyba nie w szerszym sensie odmieńczych) podlega dokładnie tym samym regułom dopuszczania lub niedopuszczania do "poważnej" dyskusji głosów kwestionujących założenia przyjęte przez (skądinąd powołujące się na liczne konsultacje środowiskowe) przywództwo ruchu. (Sytuację z grubsza ilustrującą te spostrzeżenia opisałem tutaj.)
(t)
środa, 13 kwietnia 2011
O deliberacji
Pan T doznał kolejnej epifanii intelektualnej. Niezbyt głębokiej, ale zawsze. Zrozmiał bowiem, jaki jest jego stosunek do projektu demokracji deliberacyjnej (na tyle, na ile go zna i rozumie; trochę na ten temat np. tutaj). Otóż model ten tak się ma do jego, pana T, myślenia o świecie, jak dajmy na to mechanika Newtona do teorii względności i/lub mechaniki kwantowej. W pewnych sytuacjach może okazać się dobrym, efektywnym modelem, jednak w całościowej ocenie jego założenia i proponowany opis rzeczywistości wydają się panu T wybiórcze i niepełne, a zatem błędne, przynajmniej na innych poziomach analizy i przy uwzględnieniu innych zmiennych.
(Dlatego też czytając tekst Tomka Jarymowicza w najnowszym numerze Dialogue and Universalism T nieustannie kręcił głową i czuł, jak fundamentalnie nie zgadza się z zastosowanym aparatem pojęciowo-analitycznym. Nie dlatego, że tekst Jarymowicza – czy ogólniej model deliberacyjny – są jakoś zasadniczo nielogiczne czy bezsensowne; po prostu jego, pana T, aparat pojęciowy służący do rozumienia i opisu świata składa się z zupełnie innych pojęć i narzędzi poznawczych. Paradoksalnie, ale chyba w pozytywnym sensie, jedyne dwa teksty o tematyce LGBT/Q we wspomnianym numerze czasopisma – Jarymowicza i Sikory/Majki – wychodzą z diametralnie różnych i nieprzystających do siebie założeń.)
Wyżej wspomnianej epifanii doznał pan T przy okazji niedawnej współpracy nad pewnym projektem. Deliberacyjność była tak głęboko wpisana w zasady każdej wcześniejszej współpracy pana T z innymi osobami, że pomimo różnic zdań nigdy nie zdarzały się sytuacje konfliktowe, a wymiana argumentów zawsze prowadziła do wspólnych rozwiązań. Jeśli nie ma minimum zgody wszystkich współpracowników co do danego rozwiązania, więcej – jeśli dane rozwiązanie jest dla któregoś uczestnika projektu całkowicie nie do przyjęcia, to po prostu szuka się rozwiązań alternatywnych.* Proste głosowanie – zgodnie z duchem demokracji formalnej – nie ma w tym wypadku sensu; nie może bowiem być tak, że ktoś będzie firmować produkt (brr - okropne, zobrzydzone przez neoliberalny kapitalizm słowo), z elementami którego fundamentalnie się nie zgadza.
Więc kiedy przy kolejnym kolektywnym projekcie doszło do sytuacji konfliktowej, pan T był niezmiernie zdziwiony antydeliberacyjnością swoich współpracowników. Ktoś próbował np. poddać pod formalne głosowanie rozwiązanie, które dla T było z założenia całkowicie nie do przyjęcia. (Od samego głosowania ważniejsze jest przecież to, CO w ogóle poddajemy pod głosowanie i KTO o tym decyduje; vide np. rola marszałka Sejmu.) Szybciej zrezygnowałby pan T ze współpracy – nie tylko zresztą ze względu na to konkretne rozwiązanie, ale przede wszystkim jako wyraz niezgody na taki tryb pracy. A zatem w tej konkretnej sytuacji poczuł się T – niespodziewanie dla samego siebie – obrońcą deliberacyjności, przy czym niezwykle istotnym momentem w jego myśleniu była właśnie możliwość zerwania, odmowy, negacji (o swoim "negacjonizmie" pisał już zresztą na blogu).
Bez tego momentu negacji i wyłamania się** (którego wcieleniem jest zresztą w obecnej polskiej polityce Jarosław Kaczyński, przy całej antypatii) nie wyobraża sobie pan T żadnej demokracji, a być może nawet żadnej relacji społecznej. Tego, o ile się pan T nie myli, model deliberacyjny raczej nie zakłada (a i model agonistyczny ma z tym pewne problemy). Musi istnieć możliwość kontestowania samych warunków i założeń debaty (nie wspominając już o przemilczanych "prawach" tych wszystkich, którzy w ogóle w debacie brać udziału nie chcą lub z bardzo różnych względów nie mogą.) Bez widma negacji nie ma prawdziwej deliberacji.
---------------
* Negacja – powiedzenie NIE – ma w pewnym sensie pierwszeństwo względem afirmacji; w sporze pomiędzy "na pewno nie to" a "koniecznie to" wygrywa to pierwsze, bo przecież żadne rozwiązanie nie jest konieczne i zawsze istnieje możliwa do zaakceptowania alternatywa. (Oczywiście brak jakiegoś rozwiązania też nigdy nie jest konieczny, ale ten punkt traci ważność w świetle tego, co poniżej.)
** Żeby możliwe było "wyłamanie się", potrzebna jest jakaś przestrzeń społeczna, choćby najmniejsza z najmniejszych; trzeba się mieć gdzie wyłamać. Ostatecznym wyłamaniem się (zwlaszcza w warunkach braku owej przestrzeni) jest, z filozoficznego punktu widzenia, samobójstwo – społeczne, polityczne, psychiczne ("zwariowanie") lub po prostu fizyczne.
(t)
(Dlatego też czytając tekst Tomka Jarymowicza w najnowszym numerze Dialogue and Universalism T nieustannie kręcił głową i czuł, jak fundamentalnie nie zgadza się z zastosowanym aparatem pojęciowo-analitycznym. Nie dlatego, że tekst Jarymowicza – czy ogólniej model deliberacyjny – są jakoś zasadniczo nielogiczne czy bezsensowne; po prostu jego, pana T, aparat pojęciowy służący do rozumienia i opisu świata składa się z zupełnie innych pojęć i narzędzi poznawczych. Paradoksalnie, ale chyba w pozytywnym sensie, jedyne dwa teksty o tematyce LGBT/Q we wspomnianym numerze czasopisma – Jarymowicza i Sikory/Majki – wychodzą z diametralnie różnych i nieprzystających do siebie założeń.)
Wyżej wspomnianej epifanii doznał pan T przy okazji niedawnej współpracy nad pewnym projektem. Deliberacyjność była tak głęboko wpisana w zasady każdej wcześniejszej współpracy pana T z innymi osobami, że pomimo różnic zdań nigdy nie zdarzały się sytuacje konfliktowe, a wymiana argumentów zawsze prowadziła do wspólnych rozwiązań. Jeśli nie ma minimum zgody wszystkich współpracowników co do danego rozwiązania, więcej – jeśli dane rozwiązanie jest dla któregoś uczestnika projektu całkowicie nie do przyjęcia, to po prostu szuka się rozwiązań alternatywnych.* Proste głosowanie – zgodnie z duchem demokracji formalnej – nie ma w tym wypadku sensu; nie może bowiem być tak, że ktoś będzie firmować produkt (brr - okropne, zobrzydzone przez neoliberalny kapitalizm słowo), z elementami którego fundamentalnie się nie zgadza.
Więc kiedy przy kolejnym kolektywnym projekcie doszło do sytuacji konfliktowej, pan T był niezmiernie zdziwiony antydeliberacyjnością swoich współpracowników. Ktoś próbował np. poddać pod formalne głosowanie rozwiązanie, które dla T było z założenia całkowicie nie do przyjęcia. (Od samego głosowania ważniejsze jest przecież to, CO w ogóle poddajemy pod głosowanie i KTO o tym decyduje; vide np. rola marszałka Sejmu.) Szybciej zrezygnowałby pan T ze współpracy – nie tylko zresztą ze względu na to konkretne rozwiązanie, ale przede wszystkim jako wyraz niezgody na taki tryb pracy. A zatem w tej konkretnej sytuacji poczuł się T – niespodziewanie dla samego siebie – obrońcą deliberacyjności, przy czym niezwykle istotnym momentem w jego myśleniu była właśnie możliwość zerwania, odmowy, negacji (o swoim "negacjonizmie" pisał już zresztą na blogu).
Bez tego momentu negacji i wyłamania się** (którego wcieleniem jest zresztą w obecnej polskiej polityce Jarosław Kaczyński, przy całej antypatii) nie wyobraża sobie pan T żadnej demokracji, a być może nawet żadnej relacji społecznej. Tego, o ile się pan T nie myli, model deliberacyjny raczej nie zakłada (a i model agonistyczny ma z tym pewne problemy). Musi istnieć możliwość kontestowania samych warunków i założeń debaty (nie wspominając już o przemilczanych "prawach" tych wszystkich, którzy w ogóle w debacie brać udziału nie chcą lub z bardzo różnych względów nie mogą.) Bez widma negacji nie ma prawdziwej deliberacji.
---------------
* Negacja – powiedzenie NIE – ma w pewnym sensie pierwszeństwo względem afirmacji; w sporze pomiędzy "na pewno nie to" a "koniecznie to" wygrywa to pierwsze, bo przecież żadne rozwiązanie nie jest konieczne i zawsze istnieje możliwa do zaakceptowania alternatywa. (Oczywiście brak jakiegoś rozwiązania też nigdy nie jest konieczny, ale ten punkt traci ważność w świetle tego, co poniżej.)
** Żeby możliwe było "wyłamanie się", potrzebna jest jakaś przestrzeń społeczna, choćby najmniejsza z najmniejszych; trzeba się mieć gdzie wyłamać. Ostatecznym wyłamaniem się (zwlaszcza w warunkach braku owej przestrzeni) jest, z filozoficznego punktu widzenia, samobójstwo – społeczne, polityczne, psychiczne ("zwariowanie") lub po prostu fizyczne.
(t)
wtorek, 22 lutego 2011
I Am Woman, czyli o konieczności bycia kobietą
ze specjalną dedykacją dla Lily
Należy być kobietą.
Każdy, kto czuje się przywiązany do wielkiego Projektu Różnicy, kto wyłamuje się z obowiązującej Ekonomii Toż-samości i pragnie jej gruntownej przemiany – ma absolutną moralną powinność bycia kobietą.
W klasycznej książce Ta płeć (jedną) płcią niebędąca (która właśnie ukazała się po polsku) francuska filozofka Luce Irigaray powiada, że istnieje tylko jedna płeć i jest nią płeć męska. Jest tak przynajmniej z fallogocentrycznego, totalizującego punktu widzenia, który definiuje płeć jako hegemoniczną, zamkniętą całość, podczas gdy "kobieta" nie jest i nie może być jedną płcią, jest bowiem wewnętrznie zróżnicowana, niepodporządkowana męskiej logice toż-samości.
Jeśli więc płeć uznać za synonim różnicy (a temu przekonaniu jestem wierny od dawna), to można powiedzieć, że jest dokładnie odwrotnie: tylko kobieta jest płcią. Właśnie JEST płcią, a nie MA płeć. Mężczyzna (rozumiany fallogocentrycznie i hegemonicznie) jest w pierwszej kolejności generycznym człowiekiem, a jego płeć jest drugorzędnym atrybutem; mężczyzna to gatunek, ale nie gender. Kobieta, natomiast, jest przede wszystkim swoją płcią, a w drugiej kolejności człowiekiem. Mężczyzna ma płeć, podczas gdy kobieta jest płcią.
W tym sensie "kobieta" – nie jako (biologiczna) istota, gatunek, tożsamość – konceptualnie wskazuje na płeć w ogóle, na różnicę w ogóle. Jako taka obejmuje wszelkie obszary różnicy i przypadki "graniczne", takie jak transpłciowość, postpłciowość, czy wszelkie odmiany odmieńczości. Stąd właśnie, moim zdaniem, wynika absolutna moralna konieczność bycia kobietą.
(Dodam, że w tym kontekście ma sens mówienie o projekcie "postpłciowości": otóż projekt "płci" może obrócić się w projekt hegemoniczny, zgodny z logiką fallogocentryzmu, podczas gdy postpłciowość podkreśla przywiązanie do niekończącego się różnicowania.)
***
Ale zaraz zaraz, czy definiując kobietę poprzez płeć/różnicę, nie wpisujemy się przypadkiem w wielowiekową logikę fallogocentryzmu? Czyż nie tak właśnie patriarchat definiował i w dalszym ciągu definiuje kobietę? Skoro – powtórzę – mężczyzna jest w pierwszej kolejności (generycznym) człowiekiem, a jego płeć drugorzędnym atrybutem, podczas gdy kobieta jest przede wszystkim swoją płcią, a w drugiej kolejności człowiekiem, to czyż nie wydaje się logiczne, aby strategicznym celem feminizmu uczynić podniesie kobiety do rangi człowieka? Taki był i w dużej mierze jest nadal zasadniczy cel równościowego projektu feminizmu (który może, rzecz jasna, pochwalić się ogromnymi osiągnięciami).
Warto jednak zastanowić się, co w tej sytuacji dzieje się z różnicą: siłą rzeczy zostaje ona relegowana do rangi drugorzędnej cechy w imię wspólnego, toż-samościowego "człowieczeństwa". Tym samym różnica traci swój impet, swój potencjał radykalnej zmiany społecznej; jednym słowem: traci kły i pazury. Jak napisała pewna feministyczna autorka, w kontekście (neo)liberalnym różnica staje się po prostu stylistyczną wariacją na temat "Człowiek".
A zatem rożnica przestaje być związana z projektem głębokiej zmiany społecznej i staje się po prostu kwestią stylu, a ten z kolei został zawłaszczony i skolonizowany przez kapitalistycznego molocha rynkowej (nad)produkcji. Chcesz różnicy? Oto nasz katalog: dostarczymy ci ją, do koloru do wyboru, w ładnym opakowaniu i w promocyjnej cenie, pod same drzwi. (Muszę w tym miejscu dodać, że bynajmniej nie ważę sobie lekce kwestii stylu i chciałbym kiedyś do niej powrócić.)
Tym samym przestrzeń różnicy drastycznie się skurczyła, a sama różnica została strywializowana, spłaszczona i zneutralizowana, co oczywiście jest jak najbardziej na rękę siłom (neo)liberalnym, a nawet (neo)konserwatywnym, które taką lekkostrawną, bezkofeinową, niegroźną "różnicę" – rozumianą głównie jako "styl życia" – są gotowi inkorporować do istniejących struktur społeczno-politycznych (patrz np. polityka wielokulturowości w niektórych demokracjach zachodnich). Zwłaszcza w warunkach dominacji neoliberalizmu różnica podlega ścisłej prywatyzacji, reglamentacji i komodyfikacji.
Spłycenie i spłaszczenie różnicy, zredukowanie jej do "stylistycznej wariacji na temat Człowiek (Obywatel/Podmiot itd.)" powoduje nieuchronnie, jak sądzę, "głód (realnej) różnicy". W tych kategoriach można, na przykład, rozpatrywać coraz bardziej widoczny posthumanistyczny projekt wychodzenia poza kategorię "Człowieka", która dla niektórych stała się zbyt ciasna i duszna, zbyt normatywna i toż-samościowa. Nie każdy musi być człowiekiem, ale – jak napisałem powyżej – każdy musi być kobietą.
***
Jak jednak należy rozumieć tę "głęboką różnicę", która miałaby być czymś więcej niż li-tylko stylistyczną wariacją na temat?
Prostą ilustracją niech będzie idea "akcentu" w języku. W potocznym rozumieniu, niektórzy mówią "z akcentem" (obcokrajowcy, Polacy urodzeni lub mieszkający długo za granicą, Ślązacy itd.), podczas gdy wszyscy pozostali mówią "czystą polszczyzną", czyli bez akcentu. Jesteśmy zatem przywiązani do obowiązywania jednego standardu, który sam akcentem nie będąc pozostaje "neutralny i czysty" – choć jednocześnie uznajemy istnienie różnych (np. regionalnych) "wariacji" na temat owego standardu.
Jak długo myślimy w kategoriach standardu i akcentu, tak długo nie rozumiemy projektu "głębokiej różnicy". Dopiero wówczas, gdy każdy sposób mówienia uznamy za akcent (przy czym niektóre akcenty zyskały w nowoczesnych czasach status "standardu", zresztą w ogromnej mierze dzięki administracyjnym zabiegom scentralizowanej władzy) – dopiero wówczas zaczniemy myśleć w kategoriach "głębokiej" różnicy. Wszyscy mówimy z akcentem, nie ma nic prócz akcentu. I różnicy.
***
W 1972 roku ukazała się piosenka Helen Reddy "I Am Woman", która nota bene stała się jednym z "hymnów" anglosaskiej subkultury gejowskiej. W dość oczywisty sposób piosenka wyrasta z ducha feminizmu lat 70., opartego na akcentowaniu kobiecej dumy, siły i niezależności (innym przykładem jest, oczywiście, "I Will Survive" Glorii Gaynor).
Charakterystyczne opuszczenie przedimka w zdaniu "I Am Woman" (zamiast "I Am A Woman") czyni z kobiety w tekście piosenki nie tylko po prostu biologiczną jednostkę o kobiecych cechach płciowych. Kobieta staje się tu dużo szerszym pojęciem – pojęciem, które w niniejszych rozważaniach pozwoliłem sobie zrównać z pojęciem różnicy.
I w tym właśnie sensie, jako biologiczna nie-kobieta ani nie osoba transpłciowa, mogę, a nawet muszę o sobie powiedzieć – bez gestu zawłaszczenia kategorii, do której pod wieloma względami nie mam przecież prawa – "I Am Woman".
(t)
wtorek, 11 stycznia 2011
Via politica negativa, cz. 3
[Część pierwsza tutaj, część druga tutaj.]
Szanujący się liberał musi zadrżeć na myśl o włączeniu negatywności do praktyki społeczno-politycznej. Czyż nie oznacza to budzenia śpiących potworów? W naszej anestetycznej kulturze ból i trauma są relegowane do najdalszych zakątków świadomości, a flirt z negatywnością postrzegany jest jako niewybaczalne nawoływanie do przemocy lub, w najlepszym razie, patologiczny masochizm. Chyba jedynie artystom liberał jest gotów wybaczyć świadome igranie z traumą – uzasadnione o tyle, o ile ma służyć "pobudzeniu impulsu twórczego". Nie twierdzę bynajmniej, że należy dążyć do bólu czy traumy jako takich, jednak nieustanne i pospieszne wypełnianie wszelkich potencjalnych "dziur" w materii społeczno-politycznej nowymi dobrami konsumpcyjnymi i nowymi projektami modernizacyjnymi skutecznie neutralizuje potencjalnie twórcze konsekwencje negatywności. Negatywność sama w sobie nie powinna stać się celem pożądania (stąd już niewielki krok do faszyzmu), ale jeśli tylko w niej znaleźć można realną alternatywę dla obowiązującej, zagarniającej pozytywności, to jej strategiczne użycie wydaje się zasadne i konieczne.
(Zresztą neoliberalizm doskonale "zarządza" społeczną traumą i cierpieniem, które sam wywołuje: neoliberalna "terapia szokowa" obiecuje szybką modernizację, która ma w konsekwencji doprowadzić do powszechnego dobrobytu za cenę "przejściowej" pauperyzacji ogromnej części społeczeństwa i skapitalizowania relacji społecznych. Być może jedynym sposobem na neoliberalną terapię szokową jest przeciwstawna terapia szokowa, jakiś polityczny Blitzkrieg, który oczyści pole i otworzy nowe możliwości działania. W pewnym sensie neoliberalizm sam przyczynia się do takiej kontrterapii, o czym może świadczyć na przykład niedawny – lub wciąż obecny – kryzys finansowy. W neoliberalnym myśleniu lekiem na kryzysogenne "niedostatki systemu" ma być jeszcze więcej tego samego, co prowadzi do nieuchronnej konkluzji, że – jak obrazowo ujął to Karol Marks – kapitalizm hoduje swoich własnych grabarzy.)
Chociaż ambicje tego niewielkiego tekstu wykraczają poza wąsko rozumianą problematykę odmieńczości i zmierzają (mgliście i ogólnikowo) w kierunku szerszej strategii politycznej, to nie będę ukrywał, że moje rozważania na temat negatywności zostały w dużej mierze zainspirowane "rehabilitacją" negatywności w teorii queer. Nie wchodząc w szczegóły, wspomnę tylko o tzw. "antyspołecznym zwrocie" w teorii queer, kojarzonym zwłaszcza z amerykańskim teoretykiem Lee Edelmanem. Choć nie zgadzam się z wieloma założeniami książki No Future Edelmana, to jednak rozumiem i doceniam gest radykalnego odrzucenia społeczeństwa opartego nieuchronnie na "rozrodczym futuryzmie", gest odwrócenia się plecami i radykalnej odmowy. Edelman próbuje uciec przed obezwładniająca pozytywnością współczesnej machiny politycznej, nastawionej na budowanie "lepszej przyszłości" (w domyśle: dla naszych dzieci). Jednak ekonomię pozytywności, przed którą Edelman (słusznie) próbuje uciec, można uznać za strukturę uwarunkowaną historycznie, za jeden z etapów urzeczywistniania się "polityczności", nie zaś za "esencję" wszelkiej polityczności. A zatem to, czemu Edelman nadaje status radykalnej "prawdy" o (anty)społecznej roli odmieńczości "w ogóle", ja postrzegam jedynie jako strategię działania dostosowaną do obecnych warunków społeczno-politycznych. Dla mnie negatywność jest strategiczna, a nie strukturalna.
Tak jak powrót do idei komunizmu może stanowić "negatywistyczną" przeciwwagę dla liberalno-kapitalistycznego "Imperium Dobra", tak radykalna odmowa uznania legitymizacji obecnej struktury społecznej może przeciwstawić się pozytywizmowi mainstreamowych ruchów LGBT i wyznaczyć inną trajektorią dla odmieńczych praktyk politycznych i społecznych.
Weźmy na przykład kwestię tolerancji, która jest jednym z najwidoczniejszych przejawów pozytywności współczesnego porządku politycznego i do której niektórzy działacze LGBT próbują sprowadzić całość albo przynajmniej lwią część obecnej polityki antydyskryminacyjnej. W optyce liberalnego humanizmu, tak jak zło jest brakiem dobra, tak nietolerancja nie jest realną alternatywą, ale (naprawialnym) brakiem podstawowego dobra, jakim jest tolerancja. Nie wdając się szczegółowo w krytykę tego pojęcia, przytoczę tylko ciekawe spostrzeżenie Immanuela Kanta: "Tolerancja musi być nietolerancyjna wobec nietolerancji". W tym zdaniu zawiera się cały paradoks, ale i cała perfidia współczesnego liberalnego humanizmu, który z zasady toleruje wszystko, chciałby wszystko wkluczyć – ale nie może przecież tolerować radykalnie alternatywnych aksjologii. Wiara, że da się stworzyć idealną rzeczywistość, w której wszyscy tolerują wszystkich, a nietolerancja przestaje istnieć, zakłada totalną kastrację różnicy i sprowadzenie wszystkich do jednego wspólnego mianownika. (Jakkolwiek niemiło to zabrzmi, istnienie nietolerancji można uznać za wyznacznik realnej różnicy.) Plusem Kantowskiej konstatacji jest pośrednie przyznanie, że dobroczynna, pacyfistyczna gęba liberalnego humanizmu to fikcja: wbrew pieczołowicie podtrzymywanym pozorom nie jest on i nie może być bezzębną, miękką ideologią, musi natomiast rozpoznać się (wbrew sobie) jako ideologia wojująca. Widać to zresztą po rosnącej fali antyimigranckich, ksenofobicznych nastrojów w całej Europie: idea tolerancji osiągnęła pewien limit i niepostrzeżenie przeradza się w swoje przeciwieństwo. (Wygląda to trochę tak, jakby atrybut "tolerancyjności" zapewniało Europie coraz bardziej liberalne podjeście do "mniejszości seksualnych", podczas gdy drugą stroną tej transakcji jest wypychanie poza margines "nietolerancyjnych" muzułmanów i innych personae non gratae.) Nie mówię, że tolerancja jest z założenia złą wartością i nie postuluję bynajmniej nietolerancji; mówię, że sprowadzenie odmieńczej i antydyskryminacyjnej polityki głównie do idei tolerancji jest błędem, który w konsekwencji może doprowadzić do ogólnego wzrostu nietolerancji. Innymi słowy, trzeba wyjść poza myślenie w kategoriach "tolerancja" (dobro) contra "nietolerancja" (brak dobra) i w ogóle zmienić sposób formułowania problemu.
Teorię queer zwykle kojarzy się z krytyką wykluczeń społecznych, zapomina się jednak, że od samego początku (a ostatnio coraz wyraźniej) jest ona również krytyką wkluczania. Do tej pory krytyka wkluczania ograniczała się głównie do krytyki określonych mechanizmów wkluczania, które powodowały normatywizowanie odmieńczości i zacieranie radykalnych parametrów różnicy, niestrawnych dla systemu. Ale można tę krytykę posunąć o krok dalej i zakwestionować samą logikę warunkujących się wzajemnie mechanizmów wkluczania i wykluczania. W istocie bowiem liberalny humanizm zasadza się właśnie na fundamentalnej zasadzie wkluczania, zgodnie z ideą powszechnego, niewykluczającego dobra. Wbrew temu, co mogłoby się wydawać, jest to zasada pierwotniejsza od zasady wykluczania (tę drugą można natomiast uznać za bardziej fundamentalną w ideologiach neokonserwatywnych i faszyzujących). Aktorzy społeczni, którzy zyskują widzialność i status podmiotu, prędzej czy później muszą zostać wchłonięci przez system, inaczej system zaprzeczyłby samemu sobie, swojemu modus operandi. O ile ruchy LGBT domagają się wkluczania (realizując tym samym wewnętrzną logikę systemu), o tyle queer kwestionuje nie tylko konkretne parametry wkluczania, ale niekiedy rownież sam przymus wkluczania. Niczym dobry chrześcijanin, system "modli się" za nas, wklucza nas a priori, nawet zanim jeszcze nada nam równe prawa (na swoich zasadach). A zatem teoria queer może być w tym samym stopniu antywykluczeniowa jak i antywkluczeniowa , przy czym wewnętrzna sprzeczność tego stwierdzenia jest pozorna. Tylko pewnego rodzaju odmieńcza negatywność może zakwestionować całościowo sposób, w jaki liberalny humanizm parametryzuje płeć, seksualność i tożsamość. Polityka zafiksowana wyłącznie na pozytywności ("Gay is OK" itp.) na pewno do tego nie doprowadzi, a jedynie wzmocni legitymizację systemu i jego obowiązującej aksjologii.
(t)
Szanujący się liberał musi zadrżeć na myśl o włączeniu negatywności do praktyki społeczno-politycznej. Czyż nie oznacza to budzenia śpiących potworów? W naszej anestetycznej kulturze ból i trauma są relegowane do najdalszych zakątków świadomości, a flirt z negatywnością postrzegany jest jako niewybaczalne nawoływanie do przemocy lub, w najlepszym razie, patologiczny masochizm. Chyba jedynie artystom liberał jest gotów wybaczyć świadome igranie z traumą – uzasadnione o tyle, o ile ma służyć "pobudzeniu impulsu twórczego". Nie twierdzę bynajmniej, że należy dążyć do bólu czy traumy jako takich, jednak nieustanne i pospieszne wypełnianie wszelkich potencjalnych "dziur" w materii społeczno-politycznej nowymi dobrami konsumpcyjnymi i nowymi projektami modernizacyjnymi skutecznie neutralizuje potencjalnie twórcze konsekwencje negatywności. Negatywność sama w sobie nie powinna stać się celem pożądania (stąd już niewielki krok do faszyzmu), ale jeśli tylko w niej znaleźć można realną alternatywę dla obowiązującej, zagarniającej pozytywności, to jej strategiczne użycie wydaje się zasadne i konieczne.
(Zresztą neoliberalizm doskonale "zarządza" społeczną traumą i cierpieniem, które sam wywołuje: neoliberalna "terapia szokowa" obiecuje szybką modernizację, która ma w konsekwencji doprowadzić do powszechnego dobrobytu za cenę "przejściowej" pauperyzacji ogromnej części społeczeństwa i skapitalizowania relacji społecznych. Być może jedynym sposobem na neoliberalną terapię szokową jest przeciwstawna terapia szokowa, jakiś polityczny Blitzkrieg, który oczyści pole i otworzy nowe możliwości działania. W pewnym sensie neoliberalizm sam przyczynia się do takiej kontrterapii, o czym może świadczyć na przykład niedawny – lub wciąż obecny – kryzys finansowy. W neoliberalnym myśleniu lekiem na kryzysogenne "niedostatki systemu" ma być jeszcze więcej tego samego, co prowadzi do nieuchronnej konkluzji, że – jak obrazowo ujął to Karol Marks – kapitalizm hoduje swoich własnych grabarzy.)
Chociaż ambicje tego niewielkiego tekstu wykraczają poza wąsko rozumianą problematykę odmieńczości i zmierzają (mgliście i ogólnikowo) w kierunku szerszej strategii politycznej, to nie będę ukrywał, że moje rozważania na temat negatywności zostały w dużej mierze zainspirowane "rehabilitacją" negatywności w teorii queer. Nie wchodząc w szczegóły, wspomnę tylko o tzw. "antyspołecznym zwrocie" w teorii queer, kojarzonym zwłaszcza z amerykańskim teoretykiem Lee Edelmanem. Choć nie zgadzam się z wieloma założeniami książki No Future Edelmana, to jednak rozumiem i doceniam gest radykalnego odrzucenia społeczeństwa opartego nieuchronnie na "rozrodczym futuryzmie", gest odwrócenia się plecami i radykalnej odmowy. Edelman próbuje uciec przed obezwładniająca pozytywnością współczesnej machiny politycznej, nastawionej na budowanie "lepszej przyszłości" (w domyśle: dla naszych dzieci). Jednak ekonomię pozytywności, przed którą Edelman (słusznie) próbuje uciec, można uznać za strukturę uwarunkowaną historycznie, za jeden z etapów urzeczywistniania się "polityczności", nie zaś za "esencję" wszelkiej polityczności. A zatem to, czemu Edelman nadaje status radykalnej "prawdy" o (anty)społecznej roli odmieńczości "w ogóle", ja postrzegam jedynie jako strategię działania dostosowaną do obecnych warunków społeczno-politycznych. Dla mnie negatywność jest strategiczna, a nie strukturalna.
Tak jak powrót do idei komunizmu może stanowić "negatywistyczną" przeciwwagę dla liberalno-kapitalistycznego "Imperium Dobra", tak radykalna odmowa uznania legitymizacji obecnej struktury społecznej może przeciwstawić się pozytywizmowi mainstreamowych ruchów LGBT i wyznaczyć inną trajektorią dla odmieńczych praktyk politycznych i społecznych.
Weźmy na przykład kwestię tolerancji, która jest jednym z najwidoczniejszych przejawów pozytywności współczesnego porządku politycznego i do której niektórzy działacze LGBT próbują sprowadzić całość albo przynajmniej lwią część obecnej polityki antydyskryminacyjnej. W optyce liberalnego humanizmu, tak jak zło jest brakiem dobra, tak nietolerancja nie jest realną alternatywą, ale (naprawialnym) brakiem podstawowego dobra, jakim jest tolerancja. Nie wdając się szczegółowo w krytykę tego pojęcia, przytoczę tylko ciekawe spostrzeżenie Immanuela Kanta: "Tolerancja musi być nietolerancyjna wobec nietolerancji". W tym zdaniu zawiera się cały paradoks, ale i cała perfidia współczesnego liberalnego humanizmu, który z zasady toleruje wszystko, chciałby wszystko wkluczyć – ale nie może przecież tolerować radykalnie alternatywnych aksjologii. Wiara, że da się stworzyć idealną rzeczywistość, w której wszyscy tolerują wszystkich, a nietolerancja przestaje istnieć, zakłada totalną kastrację różnicy i sprowadzenie wszystkich do jednego wspólnego mianownika. (Jakkolwiek niemiło to zabrzmi, istnienie nietolerancji można uznać za wyznacznik realnej różnicy.) Plusem Kantowskiej konstatacji jest pośrednie przyznanie, że dobroczynna, pacyfistyczna gęba liberalnego humanizmu to fikcja: wbrew pieczołowicie podtrzymywanym pozorom nie jest on i nie może być bezzębną, miękką ideologią, musi natomiast rozpoznać się (wbrew sobie) jako ideologia wojująca. Widać to zresztą po rosnącej fali antyimigranckich, ksenofobicznych nastrojów w całej Europie: idea tolerancji osiągnęła pewien limit i niepostrzeżenie przeradza się w swoje przeciwieństwo. (Wygląda to trochę tak, jakby atrybut "tolerancyjności" zapewniało Europie coraz bardziej liberalne podjeście do "mniejszości seksualnych", podczas gdy drugą stroną tej transakcji jest wypychanie poza margines "nietolerancyjnych" muzułmanów i innych personae non gratae.) Nie mówię, że tolerancja jest z założenia złą wartością i nie postuluję bynajmniej nietolerancji; mówię, że sprowadzenie odmieńczej i antydyskryminacyjnej polityki głównie do idei tolerancji jest błędem, który w konsekwencji może doprowadzić do ogólnego wzrostu nietolerancji. Innymi słowy, trzeba wyjść poza myślenie w kategoriach "tolerancja" (dobro) contra "nietolerancja" (brak dobra) i w ogóle zmienić sposób formułowania problemu.
Teorię queer zwykle kojarzy się z krytyką wykluczeń społecznych, zapomina się jednak, że od samego początku (a ostatnio coraz wyraźniej) jest ona również krytyką wkluczania. Do tej pory krytyka wkluczania ograniczała się głównie do krytyki określonych mechanizmów wkluczania, które powodowały normatywizowanie odmieńczości i zacieranie radykalnych parametrów różnicy, niestrawnych dla systemu. Ale można tę krytykę posunąć o krok dalej i zakwestionować samą logikę warunkujących się wzajemnie mechanizmów wkluczania i wykluczania. W istocie bowiem liberalny humanizm zasadza się właśnie na fundamentalnej zasadzie wkluczania, zgodnie z ideą powszechnego, niewykluczającego dobra. Wbrew temu, co mogłoby się wydawać, jest to zasada pierwotniejsza od zasady wykluczania (tę drugą można natomiast uznać za bardziej fundamentalną w ideologiach neokonserwatywnych i faszyzujących). Aktorzy społeczni, którzy zyskują widzialność i status podmiotu, prędzej czy później muszą zostać wchłonięci przez system, inaczej system zaprzeczyłby samemu sobie, swojemu modus operandi. O ile ruchy LGBT domagają się wkluczania (realizując tym samym wewnętrzną logikę systemu), o tyle queer kwestionuje nie tylko konkretne parametry wkluczania, ale niekiedy rownież sam przymus wkluczania. Niczym dobry chrześcijanin, system "modli się" za nas, wklucza nas a priori, nawet zanim jeszcze nada nam równe prawa (na swoich zasadach). A zatem teoria queer może być w tym samym stopniu antywykluczeniowa jak i antywkluczeniowa , przy czym wewnętrzna sprzeczność tego stwierdzenia jest pozorna. Tylko pewnego rodzaju odmieńcza negatywność może zakwestionować całościowo sposób, w jaki liberalny humanizm parametryzuje płeć, seksualność i tożsamość. Polityka zafiksowana wyłącznie na pozytywności ("Gay is OK" itp.) na pewno do tego nie doprowadzi, a jedynie wzmocni legitymizację systemu i jego obowiązującej aksjologii.
(t)
Subskrybuj:
Posty (Atom)
Posty
