W starożytnym alfabecie, którym zapisane są nasze święte księgi, mnogość znaków diakrytycznych przyczynia się do niezwykłego bogactwa i zniuansowania znaczeń, nie wspominając już o walorach estetycznych; jednocześnie jednak nakazuje najwyższą ostrożność i staranność przy odczytywaniu tekstu. Na szczęście filologia, teologia i inne pokrewne dyscypliny osiągnęły tak wysoki poziom zaawansowania, że święte wersety niemal nie kryją przed nami tajemnic.
Może tylko jedna kwestia spędza zakurzonym bibliotecznym molom sen z powiek. Niestety, w kluczowym miejscu księgi, w najważniejszym wyrazie, niedbały skryba (być może po całonocnej libacji, o jakich wspominają apokryfy) zapisał drżącą ręką ogonek w taki sposób, że nie sposób doprawdy odgadnąć, czy skierowany jest w prawą, czy w lewą stronę. Są tacy, którzy spoglądając na ów diakrytyk z określonego punktu widzenia są przekonani, że ogonek wykręca się lekko w lewo, a jeśli tak jest w istocie, to biada nam! Wówczas sens świętej księgi ulega nagłej autonegacji, a cały wszechświat okazuje się ponurym, absurdalnym żartem, wymysłem oszalałych bogów, nieokiełznanym chaosem ukrytym pod cienką maską rzekomego sensu. Większość uczonych jest jednak zdania, że ogonek jest zwrócony minimalnie w prawo (przynajmniej jeśli spojrzeć nań pod właściwym kątem), a wówczas jesteśmy uratowani! Świat jest miejscem pełnym sensu, nadziei i szczęśliwości, a kluczem do poznania rządzącej nim Reguły jest tekst naszej świętej księgi.
Spory między filologami, filozofami i teologami wydają się nie mieć końca.
------------------------------
GLOSSA (wiele stuleci później)
Należy stanowczo wykluczyć nieprawomyślną hipotezę, jakoby kluczowe zdanie z księgi brzmiało: "Oto przynoszę wam lek" lub - w konkurencyjnej interpretacji - "Oto przynoszę wam lęk". Jak powiada tekst powyżej, spór toczy się o orientację ogonka, nie zaś o jego obecność lub brak. Filologiczna dokładność ponad wszystko!
(t)
niedziela, 25 grudnia 2011
sobota, 26 listopada 2011
Liberalna utopia i jej radykalizmy
Wyjaśniałem komuś ostatnio, dlaczego, otrzymawszy zaproszenie, nie wziąłem udziału w jubileuszu pewnej publicznej instytucji. Otóż program obchodów rozpoczynał się od nabożeństwa w kościele, co jest dziś raczej regułą niż wyjątkiem przy takich okazjach. Gdyby np. jakieś katolickie stowarzyszenie działające w ramach owej instytucji – argumentowałem – chciało w ten sposób uczcić rocznicę, nie miałbym nic przeciwko temu, jednak włączenie religijnej ceremonii do programu oficjalnych obchodów tej skądinąd świeckiej instytucji uznać należy za przejaw, jeśli nie dyskryminacji, to przynajmniej rażącego niezachowania neutralności światopoglądowej ze strony władz owej instytucji. W pewnym sensie poczułem się wykluczony i – paradoksalnie – NIEzaproszony.
Nic nowego, prawda? To dość standardowy argument, który dotyczy również np. obecności krzyża w sejmie. Argument w pewnym zakresie ze wszech miar słuszny, tym niemniej...
Tym niemniej uważam, że za takim argumentem stoi zinternalizowana, liberalna tęsknota za systemem, w którym władza ma być neutralnym moderatorem i regulatorem różnych grup społecznych i rożnych światopoglądów, sama stawiając się ponad podziałem, konfliktem i różnicą.* W takim porządku społeczno-politycznym różnica staje się "sprawą prywatną", choć oczywiście wokół konkretnych "grup interesu" organizują się siły nacisku, formułowane są określone żądania itp. Innymi słowy, przy stole negocjacyjnym obok siebie mają zasiąść na równych prawach fundamentaliści katoliccy i ateiści, pedały i kryptofaszyści, zwolennicy i przeciwnicy aborcji – a przede wszystkim "zdoworozsądkowa większość", która i tak w zasadzie o wszystkim decyduje. Jest to wizja, którą - pomimo nieustannego odwoływania się do "pragmatyzmu" - z powodzeniem można nazwać liberalną utopią.
W tym systemie jedną z kluczowych kwestii politycznych jest decydowanie, co należy do sfery prywatnej, a co do publicznej. Dotyczy to np. wielu kwestii związanych z płcią i seksualnością, ale także z religijnością. (Warto w tym miejscu wspomnieć, że "prywatne" wyznawanie ideologii faszystowskiej nie jest prawnie zabronione, zakazane jest jedynie propagowanie faszyzmu.) Jednym słowem, jedną z podstawowych kwestii w liberalnym środowisku politycznym jest decydowanie, kto i co ma robić "w domu po kryjomu", a co należy włączyć pod regulacyjne działania władzy. Ta dusząca alternatywa wydaje się jedynym wyborem, jaki daje nam obecny system, ufundowany na ścisłym podziale na prywatne i publiczne.
W rzeczywistości władza nigdy nie jest i może być neutralna. Nie tylko dlatego, że sprawują ją konkretne osoby, o konkretnych przekonaniach i cechach osobowościowych.** Brak neutralności objawia się już na podstawowym, strukturalnym poziomie: instytucje państwowe nie podważają przecież (z niesłychanie rzadkimi wyjątkami) swojej legitymizacji, a już samo istnienie struktur państwowych nie jest przecież zjawiskiem "neutralnym", czego najbardziej świadomi są anarchiści (względnie libertarianie). Instytucje państwowe a priori uznają istnienie państwa za niepodważalną wartość; a przecież sama idea państwa oraz jego konstytucyjny kształt nie są "niewinne" i nie wzięły się znikąd, są efektem historycznych procesów (patrz np. tutaj). W sytuacji zagrożenia struktury państwa będą przede wszystkim broniły samych siebie, swojego trwania, często wbrew celom, dla których zostały powołane (mówiąc patetycznie: wbrew "woli ludu").
Mały antyliberalny diabeł, który we mnie siedzi, nakazuje mi zatem okazywać pewną dozę zrozumienia dla fundamentalistycznych (nie "zliberałowionych") katolików, którzy na taką pozycję przy wspólnym negocjacyjnym stole – ufundowanym przez liberalną utopię – nie chcą się zgodzić. Tak jak nie zgadzają się na nią anarchiści, "lewacy", a nawet radylalni narodowcy – a zatem ci wszyscy, których system uznaje (nie bez przyczyny) za siły "antysystemowe". Dostrzegam wręcz pewną formalną (choć być może również historyczną) zbieżność pomiędzy misyjnością chrześcijaństwa a misyjnością rewolucyjnych ruchów świeckich, takich jak marksizm czy anarchizm: nie chodzi w nich o przekonanie innych uczestników "debaty publicznej" do swoich racji, ale o zerwanie obecnego porządku i zaprowadzenie porządku zupełnie innego. Paradoksalnie więc pod względem treści głoszonych poglądów, wyznawanych wartości itp. lewicowcom zazwyczaj bliżej do liberalizmu, jednak pod względem czysto formalnym (relacji do władzy, do porządku społeczno-prawnego) radykalnej lewicy (i innym kontestującym ruchom) bliżej do wojującego katolicyzmu (czego nie piszę bynajmniej w intencji podważania działań i założeń radykalnej lewicy). Oczywiście powyższe stwierdzenie nie jest w żadnym wypadku równoznaczne z tezą, że z fomalnego punktu widzenia pozycje np. anarchistów i fundementalistów religijnych wobec porządku władzy są identyczne, bo w oczywisty sposób nie są.
Kontynuując rozważania z wcześniejszych wpisów, połączyłbym kwestię "liberalnej utopii" oraz rozmaitych podważających ją "radykalizmów" z kwestią dyskursywnego i instytucjonalnego konstruowania "wspólnego dobra". Bez wątpienia głównymi modelami "wspólnego dobra" w dzisiejszym świecie pozostają państwo narodowe i wspólnota religijna, uzupełniane wspólnotami tworzącymi się wokół pewnej Sprawy (emancypacja kobiet, walka o prawa obywatelskie dla wykluczonych, ruch robotniczy itp.). Zasugerowałem już kiedyś, że za uniwersalizmem liberalnego humanizmu stoi między innymi chrześcijańska tradycja włączania wszystkiego i wszystkich, apriorycznie, w pewien porządek, pewne symboliczne imperium "powszechnego dobra". Wspomniałem też o różnicy między katolicyzmem oświeconym, nowoczesnym, który "modli się" za każdego i wszystkich, tym samym wykonując symboliczny gest zagarnięcia, oraz katolicyzmem "pogańskim", wojującym, który chciałby narzucić swój porządek siłowo; ten drugi każe mi się nawrócić (a przynajmniej uznać symboliczny porządek, który narzuca), w przeciwnym zaś wypadku grozi mi wyeliminowaniem – jeśli nie fizycznym, tak jak w przeszłości bywało, to przynajmniej symbolicznym wyrzuceniem poza nawias (np. poza wspólnotę narodowo-katolicką).
Te podejścia nie są zresztą całkowicie sprzeczne, są jedynie dwiema różnymi interpretacjami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz idei "zbawialności"; w obydwu przypadkach efekt końcowy jest taki, że wszyscy, w ten czy inny sposob, mają być katolikami. Jednak w pierwszym wypadku staję się katolikiem in spe – jeśli nie przez formalny związek z kościołem, to przynajmniej przez uczestnictwo we "wspólnym dobru" bez kontestowania jego zasadniczych wartości; natomiast w drugim katolikami będą wszyscy, którzy ostaną się we wspólnocie po przeprowadzeniu serii czystek i po zniszczeniu każdego wroga, zewnętrznego i wewnętrznego. Pierwsza postawa zakłada, że potencjalnie zawsze jestem zbawialny, a więc nigdy nie należy mnie radykalnie wykluczyć (wręcz przeciwnie: należy mnie radykalnie wkluczyć, nie pozostawiając mi opcji samowykluczenia); natomiast druga postawa, po uznaniu mnie za niezbawialnego, traktuje mnie jak wroga, którego należy w ten czy inny sposób wyeliminować.
W uproszczeniu można by powiedzieć, że radykalizmy zaczynają się tam, gdzie istnieje sprzeciw wobec przymusowego (apriorycznego) włączenia do "wspólnego dobra".*** (Ujmując rzecz z większą finezją: sprzeciw wobec radykalnego wkluczenia może być sprzeciwem wobec systemu, który pomimo dyskursywnego, symbolicznego "wszech-wkluczenia", w istocie rzeczy dokonuje serii "niewidzialnych" wykluczeń.) A czy za tym sprzeciwem stoi idea innego hegemonicznego projektu, skłonnego do radykalnych wkluczeń i wykluczeń, czy raczej próba rozbicia każdej totalizującej hegemonii i zniesienia logiki wkluczania i wykluczania, to już osobna sprawa.
---------------------
* Oczywiście konflikt i różnica nie mogą być całkowicie wyrugowane z życia społeczno-politycznego, mogą natomiast zostać wprzęgnięte w systemową, samoregulującą się maszynę, zwłaszcza w postaci systemu partyjno-parlamentarnego (albo, innymi słowy: celem liberalnego reżimu jest pacyfikacja konfliktu i różnicy). Trudno sobie jednak wyobrazić, żeby np. anarchiści wystartowali w wyborach, głosząc potrzebę rozwiązania parlamentu i innych struktur państwowych.
** Za najbardziej "neutralny" urząd przejęło się uważać w Polsce urząd prezydencki. Utarło się przekonanie, że im prezydent bardziej bezstronny i nieupartyjniony, tym lepiej; że jego zadaniem jest mediowanie i godzenie sprzecznych żądań; oczekuje się wreszcie, że sam potrafi wznieść się ponad własne, osobiste przekonania. Cała ta mistyka otaczająca urząd prezydencki jest, rzecz jasna, symtpomem liberalnej utopii.
*** Innymi słowy, radykalizmy zakładają pewien nihilizm czy negatywizm, stojący w opozycji do powszechnej pozytywności narzuconej przez Imperium.
[t]
Nic nowego, prawda? To dość standardowy argument, który dotyczy również np. obecności krzyża w sejmie. Argument w pewnym zakresie ze wszech miar słuszny, tym niemniej...
Tym niemniej uważam, że za takim argumentem stoi zinternalizowana, liberalna tęsknota za systemem, w którym władza ma być neutralnym moderatorem i regulatorem różnych grup społecznych i rożnych światopoglądów, sama stawiając się ponad podziałem, konfliktem i różnicą.* W takim porządku społeczno-politycznym różnica staje się "sprawą prywatną", choć oczywiście wokół konkretnych "grup interesu" organizują się siły nacisku, formułowane są określone żądania itp. Innymi słowy, przy stole negocjacyjnym obok siebie mają zasiąść na równych prawach fundamentaliści katoliccy i ateiści, pedały i kryptofaszyści, zwolennicy i przeciwnicy aborcji – a przede wszystkim "zdoworozsądkowa większość", która i tak w zasadzie o wszystkim decyduje. Jest to wizja, którą - pomimo nieustannego odwoływania się do "pragmatyzmu" - z powodzeniem można nazwać liberalną utopią.
W tym systemie jedną z kluczowych kwestii politycznych jest decydowanie, co należy do sfery prywatnej, a co do publicznej. Dotyczy to np. wielu kwestii związanych z płcią i seksualnością, ale także z religijnością. (Warto w tym miejscu wspomnieć, że "prywatne" wyznawanie ideologii faszystowskiej nie jest prawnie zabronione, zakazane jest jedynie propagowanie faszyzmu.) Jednym słowem, jedną z podstawowych kwestii w liberalnym środowisku politycznym jest decydowanie, kto i co ma robić "w domu po kryjomu", a co należy włączyć pod regulacyjne działania władzy. Ta dusząca alternatywa wydaje się jedynym wyborem, jaki daje nam obecny system, ufundowany na ścisłym podziale na prywatne i publiczne.
W rzeczywistości władza nigdy nie jest i może być neutralna. Nie tylko dlatego, że sprawują ją konkretne osoby, o konkretnych przekonaniach i cechach osobowościowych.** Brak neutralności objawia się już na podstawowym, strukturalnym poziomie: instytucje państwowe nie podważają przecież (z niesłychanie rzadkimi wyjątkami) swojej legitymizacji, a już samo istnienie struktur państwowych nie jest przecież zjawiskiem "neutralnym", czego najbardziej świadomi są anarchiści (względnie libertarianie). Instytucje państwowe a priori uznają istnienie państwa za niepodważalną wartość; a przecież sama idea państwa oraz jego konstytucyjny kształt nie są "niewinne" i nie wzięły się znikąd, są efektem historycznych procesów (patrz np. tutaj). W sytuacji zagrożenia struktury państwa będą przede wszystkim broniły samych siebie, swojego trwania, często wbrew celom, dla których zostały powołane (mówiąc patetycznie: wbrew "woli ludu").
Mały antyliberalny diabeł, który we mnie siedzi, nakazuje mi zatem okazywać pewną dozę zrozumienia dla fundamentalistycznych (nie "zliberałowionych") katolików, którzy na taką pozycję przy wspólnym negocjacyjnym stole – ufundowanym przez liberalną utopię – nie chcą się zgodzić. Tak jak nie zgadzają się na nią anarchiści, "lewacy", a nawet radylalni narodowcy – a zatem ci wszyscy, których system uznaje (nie bez przyczyny) za siły "antysystemowe". Dostrzegam wręcz pewną formalną (choć być może również historyczną) zbieżność pomiędzy misyjnością chrześcijaństwa a misyjnością rewolucyjnych ruchów świeckich, takich jak marksizm czy anarchizm: nie chodzi w nich o przekonanie innych uczestników "debaty publicznej" do swoich racji, ale o zerwanie obecnego porządku i zaprowadzenie porządku zupełnie innego. Paradoksalnie więc pod względem treści głoszonych poglądów, wyznawanych wartości itp. lewicowcom zazwyczaj bliżej do liberalizmu, jednak pod względem czysto formalnym (relacji do władzy, do porządku społeczno-prawnego) radykalnej lewicy (i innym kontestującym ruchom) bliżej do wojującego katolicyzmu (czego nie piszę bynajmniej w intencji podważania działań i założeń radykalnej lewicy). Oczywiście powyższe stwierdzenie nie jest w żadnym wypadku równoznaczne z tezą, że z fomalnego punktu widzenia pozycje np. anarchistów i fundementalistów religijnych wobec porządku władzy są identyczne, bo w oczywisty sposób nie są.
Kontynuując rozważania z wcześniejszych wpisów, połączyłbym kwestię "liberalnej utopii" oraz rozmaitych podważających ją "radykalizmów" z kwestią dyskursywnego i instytucjonalnego konstruowania "wspólnego dobra". Bez wątpienia głównymi modelami "wspólnego dobra" w dzisiejszym świecie pozostają państwo narodowe i wspólnota religijna, uzupełniane wspólnotami tworzącymi się wokół pewnej Sprawy (emancypacja kobiet, walka o prawa obywatelskie dla wykluczonych, ruch robotniczy itp.). Zasugerowałem już kiedyś, że za uniwersalizmem liberalnego humanizmu stoi między innymi chrześcijańska tradycja włączania wszystkiego i wszystkich, apriorycznie, w pewien porządek, pewne symboliczne imperium "powszechnego dobra". Wspomniałem też o różnicy między katolicyzmem oświeconym, nowoczesnym, który "modli się" za każdego i wszystkich, tym samym wykonując symboliczny gest zagarnięcia, oraz katolicyzmem "pogańskim", wojującym, który chciałby narzucić swój porządek siłowo; ten drugi każe mi się nawrócić (a przynajmniej uznać symboliczny porządek, który narzuca), w przeciwnym zaś wypadku grozi mi wyeliminowaniem – jeśli nie fizycznym, tak jak w przeszłości bywało, to przynajmniej symbolicznym wyrzuceniem poza nawias (np. poza wspólnotę narodowo-katolicką).
Te podejścia nie są zresztą całkowicie sprzeczne, są jedynie dwiema różnymi interpretacjami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz idei "zbawialności"; w obydwu przypadkach efekt końcowy jest taki, że wszyscy, w ten czy inny sposob, mają być katolikami. Jednak w pierwszym wypadku staję się katolikiem in spe – jeśli nie przez formalny związek z kościołem, to przynajmniej przez uczestnictwo we "wspólnym dobru" bez kontestowania jego zasadniczych wartości; natomiast w drugim katolikami będą wszyscy, którzy ostaną się we wspólnocie po przeprowadzeniu serii czystek i po zniszczeniu każdego wroga, zewnętrznego i wewnętrznego. Pierwsza postawa zakłada, że potencjalnie zawsze jestem zbawialny, a więc nigdy nie należy mnie radykalnie wykluczyć (wręcz przeciwnie: należy mnie radykalnie wkluczyć, nie pozostawiając mi opcji samowykluczenia); natomiast druga postawa, po uznaniu mnie za niezbawialnego, traktuje mnie jak wroga, którego należy w ten czy inny sposób wyeliminować.
W uproszczeniu można by powiedzieć, że radykalizmy zaczynają się tam, gdzie istnieje sprzeciw wobec przymusowego (apriorycznego) włączenia do "wspólnego dobra".*** (Ujmując rzecz z większą finezją: sprzeciw wobec radykalnego wkluczenia może być sprzeciwem wobec systemu, który pomimo dyskursywnego, symbolicznego "wszech-wkluczenia", w istocie rzeczy dokonuje serii "niewidzialnych" wykluczeń.) A czy za tym sprzeciwem stoi idea innego hegemonicznego projektu, skłonnego do radykalnych wkluczeń i wykluczeń, czy raczej próba rozbicia każdej totalizującej hegemonii i zniesienia logiki wkluczania i wykluczania, to już osobna sprawa.
---------------------
* Oczywiście konflikt i różnica nie mogą być całkowicie wyrugowane z życia społeczno-politycznego, mogą natomiast zostać wprzęgnięte w systemową, samoregulującą się maszynę, zwłaszcza w postaci systemu partyjno-parlamentarnego (albo, innymi słowy: celem liberalnego reżimu jest pacyfikacja konfliktu i różnicy). Trudno sobie jednak wyobrazić, żeby np. anarchiści wystartowali w wyborach, głosząc potrzebę rozwiązania parlamentu i innych struktur państwowych.
** Za najbardziej "neutralny" urząd przejęło się uważać w Polsce urząd prezydencki. Utarło się przekonanie, że im prezydent bardziej bezstronny i nieupartyjniony, tym lepiej; że jego zadaniem jest mediowanie i godzenie sprzecznych żądań; oczekuje się wreszcie, że sam potrafi wznieść się ponad własne, osobiste przekonania. Cała ta mistyka otaczająca urząd prezydencki jest, rzecz jasna, symtpomem liberalnej utopii.
*** Innymi słowy, radykalizmy zakładają pewien nihilizm czy negatywizm, stojący w opozycji do powszechnej pozytywności narzuconej przez Imperium.
[t]
środa, 26 października 2011
Koniec kapitalizmu (w naszych głowach)
Czym jest kapitalizm? Jak funkcjonuje jego społeczna reprezentacja? I jakie są jej implikacje? Jak przekłada się ona na wyobraźnię i praktykę polityczną? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że na te jakże oklepane pytania udzielono wyczerpujących odpowiedzi. Odpowiedzi, które stanowią podstawowe abecadło antykapitalistycznych ruchów lewicowych i anarchistycznych. Teraz, gdy kapitalistyczny system jest opisany i zdiagnozowany w całej rozciągłości, pozostaje nam pracować nad efektywnymi narzędziami zmiany systemowej i społecznej, tak aby zbudować projekt alternatywny, taki, który - podobnie jak kapitalizm - "myślałby o wszystkim".
W teoriach politycznych głównego nurtu oraz teoriach (neo)marksistowskich kapitalizm jawi się jako żywy system, który podporządkował swoim imperatywom cały świat; który stanowi matrycę dla projektu demokracji liberalnej; który reorganizuje całe społeczeństwa podług własnych logik; który spenetrował i determinuje praktycznie wszystkie aspekty życia ludzkiego.
Jako antykapitalistyczne aktywistki i aktywiści budzimy się co rano w kapitalizmie i na kapitalizm. Kapitalizm jawi się naszej wyobraźni jako swoisty wszechwładny duch historii, samonapędzająca i samoorganizująca się energia. Potężny, wytrwały, aktywny, ekspansywny, dynamiczny, penetrujący, dyscyplinujący, kolonizujący, reprodukujący się samoistnie, racjonalny, motywowany swoimi własnymi prawami oraz logikami, zwycięski, organizujący i zorganizowany, zawsze dominujący. Słowem - wszechogarniająca totalność, nie mająca sobie równych totalności, przynajmniej jak na razie.
Przy takiej konceptualizacji kapitalizmu w naszych głowach perspektywa innego, lepszego świata jest, jeśli nie niemożliwa za naszego życia, to na pewno zamieszkująca odległe horyzonty przyszłości.
I tak na pytanie, czy możliwe jest, że my - jako my z krwi i kości - obudzimy się kiedyś nie w kapitalizmie i nie na kapitalizm, odpowiedzieć musimy, po ciężkim westchnięciu, przecząco...
A jednak taka perspektywa jest, jak przekonuje nas feministyczny duet J.K. Gibson-Graham w błyskotliwych rozprawach The End of Capitalism (As We Knew It) oraz A Postcapitalist Politics, jak najbardziej możliwa.
Jak to jest, pytają badaczki, że to, co społeczne, rozumiemy jako przestrzeń, w której różne dyskursy rywalizują ze sobą o ustanowienie hegemonii, poprzez którą organizują konkretny porządek społeczny, a to, co ekonomiczne - przestrzeń ekonomiczną - myślimy jako zabetonowany monolit. Czemu w odniesieniu do kapitalistycznej ekonomii uaktywniamy myślenie metafizyczne i esencjalizujące, a nie robimy tego wobec płci i seksualności, które poddajemy poststrukturalistycznej dekonstrukcji? Dlaczego myślimy kapitalizm poprzez organicystyczne metafory, przyznając mu racjonalność, logikę, cechy myślącej, żyjącej istoty? Jak to się dzieje, że uciekając od binarnego myślenia, ten nieszczęsny binaryzm zatrudniamy, lokując praktyki niekapitalistyczne jako podporządkowane kapitalizmowi, jako negatywne w opozycji binarnej kapitalizm/niekapitalizm, myślane w relacji do i poprzez kapitalizm?
I tak myśląc to, co społeczne, i to, co ekonomiczne, poprzez (metafizycznie i esencjalnie rozumiany) kapitalizm, narratywizowany jako projekt "koniecznie i naturalnie hegemoniczny", tworzymy pewną społeczną reprezentację, którą następnie legitymizujemy i dalej "uhegemoniczniamy", podtrzymujemy, kiedy wyobrażamy sobie wszystko jako wyrosłe, zanurzone, funkcjonalne poprzez, w i wobec ekonomii kapitalistycznej.
Jak zauważają J.K. Gibson-Graham, "kiedy teoretyczki i teoretycy opisują patriarchat, rasizm lub obowiązkową heteroseksualność, czy też kapitalistyczną hegemonię, nie tylko nakreślają formację, którą mają nadzieje zdestabilizować lub zastąpić. Tworzą również reprezentację przestrzeni społecznej, obdarzając ją równocześnie mocą sprawczą. Na tyle, na ile ta reprezentacja stanie się wpływowa, może przyczynić się do hegemonii 'hegemonicznej formacji'; bez wątpienia wpłynie ona na nasze wyobrażenia dotyczące możliwości różnicy oraz zmiany, w tym możliwość udanych interwencji politycznych."
Stąd metafizyka, esencjalizm, binaryzm czy wreszcie organicystyczne metafory, zatrudniane w myśleniu kapitalizmu, prowadzą do konceptualizacji wszystkich praktyk niekapitalistycznych jako praktyk z konieczności i naturalnie wyrosłych z kapitalizmu, niewystarczających, nieracjonalnych, nieskutecznych, słabych, bo lokalnych (w przeciwieństwie do mocarnego, "globalnego kapitalizmu"). "Inne i inni kapitalizmu nie spełniają oczekiwań jako prawdziwa forma ekonomii: sfeminizowana inna kapitalizmu - gospodarstwo domowe - wydaje się być pozbawiona jego wydajności i racjonalności; jego ludzki inny - socjalizm - wydaje się nie mieć jego produktywności; a inne formy ekonomii nie mają jego globalnej rozpiętości bądź też wrodzonej tendencji do dominacji i ekspansji".
Dlatego, jak sugerują badaczki, zanim zaczniemy zmieniać świat, warto by było przyjrzeć się naszym wyobrażeniom o świecie, w którym żyjemy i w którym mamy organizować ruch oporu, pomysły na inny, lepszy świat. Bo jeśli - zapominając o zastosowaniu pewnych, wypracowanych w ramach współczesnych teorii krytycznych, narzędzi - nadmuchamy konceptualnie ten kapitalistyczny balon do rozmiarów uciskających prawie absolutnie wyobraźnię polityczną, to będzie nam ciężko walczyć z czymś, co jest tak potężne jak wszechświat, co jest tak totalne, jak powietrze, którym oddychamy. Pozostanie nam stworzyć tak samo potężną totalność (co proszę?), jak sam totalny kapitalizm, albo skapitulować przed kapitalizmem z ludzką twarzą. Możemy też czekać kilka/kilkanaście/kilkadziesiąt lat na kolejny kryzys, mając nadzieję, że być może on zapoczątkuje przewrót systemowy (choć z kryzysem też możemy mieć problem, jeśli - konceptualizując kapitalizm jako organizm - pomyślimy o kryzysie jako o antybiotyku, który ma oczyścić chorujący organizm, dając mu kolejnego kopa).
(r)
W teoriach politycznych głównego nurtu oraz teoriach (neo)marksistowskich kapitalizm jawi się jako żywy system, który podporządkował swoim imperatywom cały świat; który stanowi matrycę dla projektu demokracji liberalnej; który reorganizuje całe społeczeństwa podług własnych logik; który spenetrował i determinuje praktycznie wszystkie aspekty życia ludzkiego.
Jako antykapitalistyczne aktywistki i aktywiści budzimy się co rano w kapitalizmie i na kapitalizm. Kapitalizm jawi się naszej wyobraźni jako swoisty wszechwładny duch historii, samonapędzająca i samoorganizująca się energia. Potężny, wytrwały, aktywny, ekspansywny, dynamiczny, penetrujący, dyscyplinujący, kolonizujący, reprodukujący się samoistnie, racjonalny, motywowany swoimi własnymi prawami oraz logikami, zwycięski, organizujący i zorganizowany, zawsze dominujący. Słowem - wszechogarniająca totalność, nie mająca sobie równych totalności, przynajmniej jak na razie.
Przy takiej konceptualizacji kapitalizmu w naszych głowach perspektywa innego, lepszego świata jest, jeśli nie niemożliwa za naszego życia, to na pewno zamieszkująca odległe horyzonty przyszłości.
I tak na pytanie, czy możliwe jest, że my - jako my z krwi i kości - obudzimy się kiedyś nie w kapitalizmie i nie na kapitalizm, odpowiedzieć musimy, po ciężkim westchnięciu, przecząco...
A jednak taka perspektywa jest, jak przekonuje nas feministyczny duet J.K. Gibson-Graham w błyskotliwych rozprawach The End of Capitalism (As We Knew It) oraz A Postcapitalist Politics, jak najbardziej możliwa.
Jak to jest, pytają badaczki, że to, co społeczne, rozumiemy jako przestrzeń, w której różne dyskursy rywalizują ze sobą o ustanowienie hegemonii, poprzez którą organizują konkretny porządek społeczny, a to, co ekonomiczne - przestrzeń ekonomiczną - myślimy jako zabetonowany monolit. Czemu w odniesieniu do kapitalistycznej ekonomii uaktywniamy myślenie metafizyczne i esencjalizujące, a nie robimy tego wobec płci i seksualności, które poddajemy poststrukturalistycznej dekonstrukcji? Dlaczego myślimy kapitalizm poprzez organicystyczne metafory, przyznając mu racjonalność, logikę, cechy myślącej, żyjącej istoty? Jak to się dzieje, że uciekając od binarnego myślenia, ten nieszczęsny binaryzm zatrudniamy, lokując praktyki niekapitalistyczne jako podporządkowane kapitalizmowi, jako negatywne w opozycji binarnej kapitalizm/niekapitalizm, myślane w relacji do i poprzez kapitalizm?
I tak myśląc to, co społeczne, i to, co ekonomiczne, poprzez (metafizycznie i esencjalnie rozumiany) kapitalizm, narratywizowany jako projekt "koniecznie i naturalnie hegemoniczny", tworzymy pewną społeczną reprezentację, którą następnie legitymizujemy i dalej "uhegemoniczniamy", podtrzymujemy, kiedy wyobrażamy sobie wszystko jako wyrosłe, zanurzone, funkcjonalne poprzez, w i wobec ekonomii kapitalistycznej.
Jak zauważają J.K. Gibson-Graham, "kiedy teoretyczki i teoretycy opisują patriarchat, rasizm lub obowiązkową heteroseksualność, czy też kapitalistyczną hegemonię, nie tylko nakreślają formację, którą mają nadzieje zdestabilizować lub zastąpić. Tworzą również reprezentację przestrzeni społecznej, obdarzając ją równocześnie mocą sprawczą. Na tyle, na ile ta reprezentacja stanie się wpływowa, może przyczynić się do hegemonii 'hegemonicznej formacji'; bez wątpienia wpłynie ona na nasze wyobrażenia dotyczące możliwości różnicy oraz zmiany, w tym możliwość udanych interwencji politycznych."
Stąd metafizyka, esencjalizm, binaryzm czy wreszcie organicystyczne metafory, zatrudniane w myśleniu kapitalizmu, prowadzą do konceptualizacji wszystkich praktyk niekapitalistycznych jako praktyk z konieczności i naturalnie wyrosłych z kapitalizmu, niewystarczających, nieracjonalnych, nieskutecznych, słabych, bo lokalnych (w przeciwieństwie do mocarnego, "globalnego kapitalizmu"). "Inne i inni kapitalizmu nie spełniają oczekiwań jako prawdziwa forma ekonomii: sfeminizowana inna kapitalizmu - gospodarstwo domowe - wydaje się być pozbawiona jego wydajności i racjonalności; jego ludzki inny - socjalizm - wydaje się nie mieć jego produktywności; a inne formy ekonomii nie mają jego globalnej rozpiętości bądź też wrodzonej tendencji do dominacji i ekspansji".
Dlatego, jak sugerują badaczki, zanim zaczniemy zmieniać świat, warto by było przyjrzeć się naszym wyobrażeniom o świecie, w którym żyjemy i w którym mamy organizować ruch oporu, pomysły na inny, lepszy świat. Bo jeśli - zapominając o zastosowaniu pewnych, wypracowanych w ramach współczesnych teorii krytycznych, narzędzi - nadmuchamy konceptualnie ten kapitalistyczny balon do rozmiarów uciskających prawie absolutnie wyobraźnię polityczną, to będzie nam ciężko walczyć z czymś, co jest tak potężne jak wszechświat, co jest tak totalne, jak powietrze, którym oddychamy. Pozostanie nam stworzyć tak samo potężną totalność (co proszę?), jak sam totalny kapitalizm, albo skapitulować przed kapitalizmem z ludzką twarzą. Możemy też czekać kilka/kilkanaście/kilkadziesiąt lat na kolejny kryzys, mając nadzieję, że być może on zapoczątkuje przewrót systemowy (choć z kryzysem też możemy mieć problem, jeśli - konceptualizując kapitalizm jako organizm - pomyślimy o kryzysie jako o antybiotyku, który ma oczyścić chorujący organizm, dając mu kolejnego kopa).
(r)
Subskrybuj:
Posty (Atom)
Posty
