"Wojna jako pokój, pokój jako pacyfikacja"

[Ponad rok temu ukazał się w czasopiśmie Radical Philosophy artykuł jednego z najciekawszych, moim zdaniem, myślicieli politycznych, Marka Neocleousa, pt. "War as peace, peace as pacification" ("Wojna jako pokój, pokój jako pacyfikacja"). Tekst nie jest być może sam w sobie przełomowy – korzysta z dokonań wielu myślicieli przeszłych i obecnych, jednak doskonale splata wiele wątków, które pojawiają się – choćby na poziomie niedopowiedzianych intuicji – w niektórych moich rozważaniach, np. dotyczących prawa czy ideologii liberalnego humanizmu. W ostatnich wpisach, dla których punktem wyjścia był film X-Men: Pierwsza klasa, wspomniałem o pokoju jako nadrzędnej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, a artykuł Neocleousa przekonująco nakreśla genealogię tej współczesnej ideologii pokoju. Poniżej przedstawiam dość szczegółówe streszczenie artykułu; zapewne zdarzy mi się odwoływać w przyszłości do niektórych zawartych tu tez i spostrzeżeń.]

Na początek Neocleous zauważa szeroki konsesus wśród współczesnych lewicowych myślicieli (Badiou, Žižek, Negri) w odniesieniu do zatarcia się – w kontekście "wojny z terroryzmem" – różnicy między wojną a pokojem. Następnie wytyka owym czołowym intelektualistom wyważanie otwartych drzwi, cytując teoretyków międzynarodowego prawa, którzy już co najmniej pół wieku temu opisywali podobne zjawisko. Neocleous kwestionuje nie tyle samo twierdzenie o "pomieszaniu" stanu wojny i pokoju, ile rzekomą nowość tego procesu. Takie myślenie, jego zdaniem, niechcący powiela zasadniczo liberalną narrację o "klasycznym" wieku, w którym wojnę i pokój rzeczywiście dało się klarownie rozróżnić, w przciwieństwie do definiowanej przez wojnę z terrorem teraźniejszości, ufundowanej na micie założycielskim 9/11. Zamiast tego Neocleous dowodzi, że zacieranie granicy między wojną i pokojem jest inherentną strategią liberalizmu od jego zarania. Liberalizm zorganizował się (a raczej: zorganizował nowoczesne wspólnoty polityczne) wokół idei pokoju oraz praktyki prawa międzynarodowego jako narzędzia zapewniania pokoju między państwami. Wojna, zgodnie z tą narracją, jest formalnym zaangażowaniem militarnym pomiędzy państwami, a decyzja o jej zaistnieniu (lub nie) jest decyzją prawną. Stąd należy przyjrzeć się krytycznie liberalnemu rozumieniu relacji między pokojem (który zwykle wiąże się z kwestią bezpieczeństwa narodowego) i porządkiem prawnym, a następnie rozważyć najważniejszy i najbardziej podstawowy rodzaj wojny: społeczną wojnę kapitału.

Neocleous wywodzi liberalizm od ideologii kolonializmu, której pionierami byli rzecz jasna Hiszpanie. Dlatego zasadnicza część artykułu rozpoczyna się od analizy filozofii politycznej renesansowego myśliciela Francisca de Vitorii, którego przedstawia się zwykle jako jednego z pierwszych zwolenników idei uniwersalnych praw człowieka i obrońcę Indian (a więc "protoliberała"). Rzeczywiście, z jednej strony uznawał on prawa własności Indian oraz ich rozumność, dającą im przepustkę do statusu "człowieka". Jednak ustanowienie uniwersalnych norm cywilizowanej ludzkości (zakorzenionych w "prawie naturalnym") jednocześnie spycha konkretnych ludzi odstających od tych norm do kategorii "barbarzyńców", charakteryzujących się "nienaturalnym", z punktu widzenia owych norm, zachowaniem. A zatem liberalny projekt uniwersalnego humanizmu od początku powiązany jest z projektem imperialnym, który szukał dla siebie usprawiedliwienia w obronie prawa do "wolnego handlu" jako jednego ze składowych elementów prawa naturalnego. Zgodnie z tym prawem, Hiszpanie mają naturalne prawo podróżować i handlować z barbarzyńcami, o ile nie wyrządzają krzywdy ich krajowi. Jednak odmowa udziału w handlu lub niedopuszczenie Hiszpanów do korzystania z dóbr wspólnych muszą być potraktowane jako złamanie prawa naturalnego albo "prawa narodów", a tym samym jako "atak" na hiszpańską własność. W liberalnej etyce szukanie zysków (akumulacja kapitału) jest uprzywilejowanym motywem ludzkich działań, a nieuczestniczenie w wymianie handlowej jest działaniem na szkodę wspólnego interesu, czyli na szkodę "ludzkości". Hiszpanie mają więc prawo bronić swoich praw (które są jednocześnie uniwersalnymi "prawami narodów") przed atakami Indian, czyli mają prawo wypowiedzieć im wojnę. Ta wojna przeciwko rdzennej ludności, z góry uznana za wojnę permanentną, jest wojną o prawo do handlu i akumulację kapitału, przy czym niemożność ustanowienia wolnego handlu uprawnia Hiszpanów, zgodnie z rozumowaniem Vitorii, do całkowitej eksterminacji wroga.

Następnie Neocleous pokazuje, jak ścisły historyczny związek istnieje między budowaniem imperium a ideologią swobód obywatelskich. Utrzymywanie i ekspansja imperium uzasadniane są obroną i krzewieniem prawdziwej wolności we wrogim świecie. Uniwersalny humanizm zakłada podbój kolonialny, który produkuje nowych wrogów imperium, a zatem uzasadnia konieczność użycia siły przeciwko nim. Wewnętrzny porządek imperium oparty na idei wolności i bezpieczeństwa (które zasadniczo odnoszą się do obrony własności prywatnej) nie może się obyć bez militarnego podboju: imperium wolności jest już z założenia imperium przemocy. Wojny prowadzi się w imię naczelnej wartości - pokoju, militaryzm zaś (którego ostrze wymierzone jest zarówno we wroga zewnętrznego, jak i – co należy podkreślić – wewnętrznego) staje się sine qua non istnienia państwa. Tak więc wyniesiona do rangi głównej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, idea pokoju stała się ideologicznym usprawiedliwieniem permanetnej maszyny wojennej, przy czym utrzymanie "światowego pokoju" jest w istocie tym samym działaniem, co utrzymanie wewnętrznego porządku w ramach narodowego, suwerennego, zjednoczonego państwa. Nowoczesne imperia odwołują się przy tym do idei Pax Romana (Pax Britannica, Pax Americana), jakby tuszując fakt, że rzymskie pojmowanie pax zasadzało się otwarcie na militarnym narzuceniu hegemonicznego porządku imperium. Tak rozumiany pokój jest zawsze pokojem zdobywcy i formą dominacji.

To prowadzi Neocleousa do zdefinowania prawa (wbrew Foucaultowi) jako pacyfikacji. Przytoczywszy kilka historycznych (i lingwistycznych) przykładów, Neocleous zwraca uwagę na znaczenie pacyfikacji jako siłowego przywrócenia – albo wręcz narzucenia – (hegemonicznego) wewnętrznego porządku. Pacyfikacja jest aktem wojny ubranym w szaty pokoju; aktem, który normalizuje stan wojny w stan imperialnego pokoju. Imperialny porządek prawny jest zatem (ukrytym) narzędziem i kontynuacją wojny w imię pokoju, co przeczy liberalnemu poglądowi, że prawo zastępuje wojnę i jej zapobiega. Nawet klasyczni, XVII-wieczni teoretycy umowy społecznej zakładali w swoich rozważaniach stan nieustannej walki. Hobbes, na przykład, utrzymywał, że państwowy monopol na przemoc realizuje się przez wojnę, jeśli zwrócony jest przeciwko obcemu państwu, oraz poprzez prawo, jeśli dotyczy własnego terytorium. Lud (wielość) jest w każdym momencie na progu rewolucji, a społeczeństwo obywatelskie na progu chaosu; Lewiatan oznacza w tej sytuacji pacyfikację permanetnej wojny domowej. Podobnie u Locke'a: zaprowadzenie rządów w imię liberalnego pokoju zawsze dokonuje się przeciwko buntującym się niewolnikom, wrogim Indianom, niezdyscyplinowanym robotnikom, kryminalistom itp. A zatem społeczeństwo obywatelskie jest zawsze w stanie wojny: z jednej strony jest to wojna kapitału (pokój jako gwarancja wolnego handlu), z drugiej strony wojna z wrogami wewnętrznymi (narkotyki, terroryzm, bieda, bezrobocie itd.). Wszystkie te "moduły" wojny składają się na stan permanetnej pacyfikacji, koniecznej dla konstytuowania się i umacniania burżuazyjnego porządku społecznego. Neocleous konkluduje, że liberalna mistyfikacja, która nazywa wojnę pokojem, ma za sobą długą historię napędzaną dążeniem do akumulacji kapitału. Lewicowe, kreatywne myślenie musi wyjść poza ramy liberalnie zdefiniowanych i naiwnie pojmowanych koncepcji "pokoju" i "bezpieczeństwa".
(t)

O odmieńcach, mutantach i innych (cz. 2, ostatnia)

[Część pierwsza tutaj.]

Ale zaraz zaraz, czy wpychając Charlesa Xaviera w buty współczesnego liberała wyznającego kryptochrzecijańską etykę przebaczenia i walki ze złem za pomocą dobra, nie spłycam zanadto tej wielowymiarowej postaci? Czyż nie jest on, mimo wszystko, znaczącym reprezentantem różnicy? Czyż cały film nie jest afirmacją różnicy w przestrzeni społeczno-politycznej oraz krytycznym namysłem nad ograniczeniami i niestabilnością pojęcia "naszości"?

Już sama idea mutanta zmusza nas do refleksji nad kwestią różnicy: kim bowiem jest mutant – "mną" (człowiekiem) czy "nie-mną" (postczłowiekiem/od-szczepieńcem/potworem)?* Do jakiej wspólnoty należy lub powinien należeć, do jakiej "naszości"? Czyje "dobro wspólne" należy mieć w tym wypadku na uwadze i jak je w ogóle zdefiniować? W dość kluczowym momencie filmu Charles Xavier przyznaje rację Erikowi, który opowiada się przeciwko włączeniu "dobrych" mutantów w struktury CIA. Zamiast tego mutanci wchodzą w (dość niepewny i dwuznaczny) sojusz z rządem amerykańskim, jednocześnie budując swoją alternatywną, "suwerenną" przestrzeń, która pod koniec filmu przyjmuje postać szkoły Xaviera z jednej strony i podziemnego królestwa separatystycznych mutantów pod przywództwem Magneto z drugiej. A zatem nawet pozornie "dobry obywatel" Xavier opowiada się przeciwko polityce prostego asymilacjonizmu. Ten moment odmowy bycia funkcjonariuszem (państwa / istniejącej wspólnoty / narodu), moment sproblematyzowania "naszości" w imię innej, rodzącej się kolektywności, wydaje się kluczowy z punktu widzenia odmieńczych strategii opartych na polityce różnicy.

[Nie twierdzę przy tym, że X-menów należy odczytywać wyłącznie jako metaforę odmieńców seksualnych, bo siła przekazu tej historii polega przecież na metaforyzacji różnicy w ogóle; ale za uprawnione (i krytycznie praktykowane nie od dziś) uważam rozważanie odmieńczości seksualnej jako jednej z możliwych konkretyzacji abstrakcyjnego pojęcia "różnicy", do którego nawiązuje komiksowa historia mutantów.**]

Postawa Xaviera (ale także Magneto) stawia zasadnicze pytanie: co jest naszą sprawą? W tym pytaniu zawierają się co najmniej dwie pułapki: po pierwsze, kwestia definiowania naszości, a po drugie kwestia określenia jakiegoś nadrzędnego politycznego celu, który z ową "naszością" jest czy powinien być fundamentalnie związany. W nawiązaniu do poprzedniej części moich rozważań powiedziałbym w dużym uproszczeniu, że jedną formę naszości proponuje dyskurs fundamentalistyczno-narodowy (który nie może obejść się bez uosobionego wroga), drugą zaś liberalny dyskurs państwa obywatelskiego, który zakłada inne parametry przynależności do zbiorowości politycznej, połączonej wspólnym – a jednocześnie uniwersalnym – dobrem. Xavier niewątpliwie sytuuje się bliżej tej drugiej opcji: niezależnie od istniejących i nieredukowalnych różnic możliwe jest wypracowanie wspólnych wartości i celów, takich jak ogólnoświatowy pokój i unikanie zagłady.

Jednak nie jest to równoznaczne z neutralizacją różnicy; więcej: zakładając swoją szkołę, Xavier tworzy przyczółek nowego społeczeństwa przyszłości, w którym (zgodnie z nieubłaganą logiką ewolucji) homo sapiens będzie powoli oddawać pole mutantom, aż w końcu całkowicie zniknie. Choć separatyzm Magneto i jego dążenie do przejęcia hegemonicznej władzy nad światem są w filmie napiętnowane, to jednak strategia Xaviera nie polega na prostym "wkluczeniu" w istniejące struktury i/lub dążeniu do "równouprawnienia", a raczej na budowaniu koalicji przy jednoczesnym tworzeniu alternatywnej przestrzeni społeczno-politycznej. Różni nie muszą koniecznie chcieć być równi (na obowiązujących zasadach).

Traktując filmowe mutanctwo jako metaforę odmieńczości seksualnej można by wręcz dowodzić, że postawa Xaviera oznacza odmowę polityki homonacjonalistycznej, czyli – mówiąc w największym skrócie – takiej, która pozwala "zaanektować" odmieńców seksualnych na potrzeby wspólnoty narodowo-państwowej i jej zasadniczo konserwatywnej "agendy".*** Nadmiernie esencjalizujący różnicę Magneto postawiony jest po stronie zła (a przynajmniej "błędu"), podczas gdy dialogowy, koalicyjny Xavier uznaje wartości liberalnej demokracji, choć jednocześnie realizuje "na boku" swój własny projekt. Uznając "wspólne (z ludźmi) polityczne dobro" Xavier zakłada jednocześnie jego historyczne ograniczenia i nie stabilizuje "naszości" w jeden niezmienny projekt polityczny (jak bowiem uczy historia, nadmierny "naszyzm" może łatwo przerodzić się w faszyzm). "Przynależność" staje się niejednoznaczna: nie jest zdeterminowana czynnikiem "biologicznym" (mutanctwem) ani esencjalistyczną "tożsamością", nie określa jej jedna wspólnota lub jeden totalizujący projekt polityczny. Xavier byłby więc liberałem po intensywnym kursie antyesencjalizmu.

Niestety, ta pochwała różnicy staje się o wiele bardziej problematyczna, jeśli spojrzymy, choćby pobieżnie, na politykę rasową filmu (która w USA natychmiast wzbudziła sporo kontrowersji). Najbardziej uderzająca jest postać czarnego mutanta o przezwisku "Darwin" (które oczywiście nawiązuje do kluczowej dla filmu idei ewolucji). Jego wczesna i nieoczekiwana śmierć ironicznie przeczy jego ksywie: ten, który powinien się łatwo adaptować i być wzorem umiejętności przetrwania, nie przechodzi naturalnej selekcji i jest skazany na szybkie "wymarcie". Film zdaje się zatem sugerować, że ewolucja biegnie wzdłuż linii czarni-biali-mutanci. Pozostałe postacie o nieeuropejskich cechach nie należą do pozytywnych (łącznie z Azazelem, którego nienaturalnie czerwoną skórę można uznać za mniej lub bardziej bezpośredni komentarz do kwestii rasy); z kolei ekipa Xaviera to w zasadzie biali, kaukascy mutanci. Film zdaje się zatem wytyczać granicę między mniej i bardziej szlachetnymi rodzajami różnicy.

Przypomina to niestety scenariusz, który od kilku lub kilkunastu lat daje się zaobserwować w polityce zachodnich demokracji (oraz Izraela): stosunek państwa do "gejów i lesbijek" oraz ich status prawny (związki/małżeństwa jednopłciowe) stają się podstawowym wskaźnikiem demokracji, postępu i tolerancji. Ta wizytówka nowoczesności pozwala odciągnąć uwagę opinii publicznej od innych projektów politycznych tych państw, często mających podłoże rasistowskie i/lub imperialistyczne (stąd np. forsowanie obrazu Izraela jako "homoseksualnego raju" i napiętnowanie Palestyńczyków jako zacofanych i tradycyjnie nietolerancyjnych). Tym samym odmieńcy stają się kartą przetargową w nieswojej grze: państwa narodowe kupują lojalność odmieńców w zamian za przyznanie im określonych praw, czemu zwykle towarzyszy dalsze wykluczenie i demonizacja innych "innych". To właśnie te zjawiska doprowadziły w łonie teorii i polityki queer do krytyki zjawiska homonacjonalizmu.

Podsumowując: z mojej perspektywy, w filmie X-Men: Pierwsza klasa dominuje narracja liberalna, podszyta chrześcijańską etyką przebaczenia; jednak liberalizm AD 2011 tym różni się od swego klasycznego antenata, że rozpoznaje różnicę w życiu społeczno-politycznym i zgadza się na włączenie jej do projektu budowania "wspólnego dobra".**** Okazuje się jednak, że nie każda różnica jest równie mile widziana, a obecny (neo)liberalny porządek nauczył się zręcznie rozgrywać jeden rodzaj różnicy przeciwko innemu (w wielu krajach już nawet partie konserwatywne z zapałem popierają "równouprawnienie gejów i lesbijek", co nie przeszkadza im jednocześnie prowadzić wykluczającą politykę na wielu innych frontach). Kluczowe wydaje się zatem pytanie, która różnica jest – według obowiązującego biopolitycznego reżimu – "warta życia" (a zatem warta rozpoznania przez "państwo prawa"), a którą można zignorować albo wręcz spisać na straty.

Być może nie będzie nadmiernym uogólnieniem stwierdzenie, że takie polityczne usytuowanie filmu X-Men: Pierwsza klasa z grubsza odpowiada dominującemu obecnie "układowi sił" w zachodnich dyskursach polityczno-społecznych, zwłaszcza w USA.
(t)

-------------------
* Nota bene podobna relacja zachodzi pomiędzy chrzescijanstwem a judaizmem: chrześcijaństwo jest swego rodzaju "mutacją" judaizmu.

** Zauważmy zresztą, że padające w filmie określenie freak jest kilkakrotnie przetłumaczone na polski jako "odmieniec", choć niekoniecznie jest to jego pierwszy słownikowy odpowiednik, a w polszczyźnie ostatnich lat wyraz ten coraz częściej przywoływany jest w kontekście odmieńczości seksualnej czy też teorii queer.

*** W audycji krakowskiego radia Radiofonia z dnia 10 czerwca 2011 Krzysztof Tomasik, w rozmowie dotyczącej książki Tęczowa rewolucja, porównał budowanie historii LGBT do budowania historii narodu. Wydaje się to dość charakterystyczne i jednocześnie wysoce problematyczne: czy rzeczywiście odmieńcom powinno chodzić o budowanie kolektywności na tych samych zasadach – wokół tych samych parametrów "naszości" – co budowanie narodu? Czy to właśnie nie jest przykład (krypto)homonacjonalizmu? Czy nie należy problematyzować samego procesu budowania wspólnoty, wspólnej historii, "wspólnej sprawy"? Czy nie należy szukać innych modalności "przynależności" i innych rodzajów "naszości"?

**** Dodajmy na marginesie, że film jest umiarkowanie profeministyczny, głównie dzięki postaci agentki CIA. Osobnego omówienia wymagałaby postać Mystique, która wydaje się najbardziej radykalną adwokatką etyki różnicy (głoszącej, że "każda/-y jest doskonały/-a taką/-im, jakim/-ą jest"), choć – paradoksalnie – ona sama jest mistrzynią mimikry, która każdą "wyjątkowość" potrafi doskonale naśladować, co w pewnym sensie podważa znaczenie różnicy. Z kolei jej "naturalny" niebieski kolor skóry znowu odsyła nas do kwestii rasy. Co ciekawe, mimo długu wdzięczności wobec Xaviera, Mystique decyduje się w końcowych scenach filmu przejść na stronę Magneto.

O odmieńcach, mutantach i innych (cz. 1)

Nie interesuje mnie recenzenctwo ani tym bardziej fanowstwo, ale najnowsza filmowa adaptacja kultowgo komiksu X-Men: Pierwsza klasa jest wystarczająco ciekawą produkcją, żeby sprowokować mnie do tych kilku pospiesznych obserwacji.

Film ewidentnie wpisuje się w najważniejsze debaty polityczne, które w ostatnich latach rozgrzewają społeczeństwo amerykańskie, a także inne społeczeństwa zachodnie. Jest na przykład aluzja do sprawy traktowania gejów i lesbijek w armii, kiedy "wyałtowany" jako mutant Hank McCoy odpowiada swojemu szefowi w CIA "You didn't ask, so I didn't tell". Jest sprawa stosowania tortur wobec prawdziwych lub domniemanych terrorystów, kiedy jeden z szefów CIA dowodzi, że wprawdzie prawo zabrania stosowania tortur na ludziach, ale nie na mutantach. Najogólniej biorąc, jest sprawa definiowania "wroga" w życiu politycznym wspólnoty, a zatem nawiązanie do (neo-)schmittiańskich rozważań na temat polityczności. Akcja rozgrywa się wprawdzie w roku 1962, kiedy zimnowojenna logika wydawała się dość jasno definować wroga USA (czy też "wolności i demokracji" w ogóle), ale ta binarna logika jest w filmie sproblematyzowana, a w tle pobrzmiewają echa współczesnej debaty na temat "wojny z terroryzmem".

Moim zdaniem, na "głębokim" poziomie filmową historię da się odczytać jako historię przezwyciężenia "starozakonnej" etyki retrybucji przez chrześcijańską etykę przebaczenia – jakkolwiek świeckie przebrania przyjmują we współczesnym teatrze politycznym te dwie przeciwstawiane sobie wizje etyczne. Na ironię zakrawa fakt, że ofiara Holocaustu Erik Lehnsherr w końcu przyjmuje postawę swojego nazistowskiego oprawcy doktora Schmidta vel Sebastiana Shaw (czyżby zawoalowana krytyka polityki Izraela względem Palestyny?), a uśmiercenie ex-nazisty okazuje się raczej prywatną zemstą Erika, a nie przysługą oddaną ludzkości, choć przy okazji rzeczywiście pomaga zapobiec wojnie nukleranej. Zło nie jest tu może jakąś transcendentną, manichejską siłą (motywacja Erika/Magneto jest przecież psychologicznie zrozumiała i widz z całą pewnością mu współczuje), ale jest zaraźliwe i w ostateczności nigdy nie prowadzi do niczego dobrego: zamiast "lepszego jutra" jest tylko samonapędzające się błędne koło przemocy i zemsty

Tę postawę przezwycięża "dobry" profesor Xavier, który reprezentuje zasadniczo liberalną wizję "wspólnego dobra". Mówiąc w skrócie, jego etyka sprowadza się do chrześcijańskiej zasady, że należy nienawidzić grzech, a nie grzeszącego człowieka (dlatego np. katechizm katolicki nakazuje szanować "osoby homoseksualne", jednocześnie potępiając grzech sodomii.) A zatem wróg staje się bardziej abstrakcyjny – nie jest nim Shaw, nie są Rosjanie, ale zło jako takie – zło, które należy pokonać przede wszystkim w samym sobie. Magneto – choć niepozbawiony swoich racji moralnych – nie potrafi tego zrobić, nie potrafi wznieść się ponad osobiste urazy i wyrwać się ze spirali zła. (Nota bene, jak pokazuje film, potrafiły to zrobić dwa supermocarstwa, które w 1962 o mały włos uniknęły nuklearnej konfrontacji, ale przecież w końcu przerwały błędne koło wyścigu zbrojeń i dziś jako tako ze sobą współpracują – dla "wspólnego dobra ludzkości".) Innymi słowy, podstawowym pytaniem współczesnej liberalnej demokracji (a zwłaszcza USA) nie jest już "Kto jest wrogiem?" ale raczej "CO jest wrogiem" (w domyśle: wspólnym wrogiem nas wszystkich) i jak to "coś" zlokalizować i zneutralizować.*

Zauważmy na marginesie, że choć zabicie Osamy Bin Ladena wywołało w Stanach falę euforii (i zwyżkę notowań Obamy), to przez "niektóre kręgi" – zwłaszcza w Europie, ale również w USA – zostało uznane za nawrót do średniowiecznej etyki i barbarzyńskiego pojmowania "wroga" jako konkretnego człowieka, którego należy po prostu wyeliminować (patrz np. komentarze do wypowiedzi Angeli Merkel po śmierci bin Ladena). W dość zgodnej opinii uczonych ekspertów, ta egzekucja w żaden sposób nie przyczyni się do zwalczania "samego zła", czyli terroryzmu, a ma jedynie wymiar symboliczny, propagandowy i retaliacyjny. Można niemal powiedzieć, że Obama popełnił ten sam błąd, przed którym ostrzega film: bo choć retoryka walki ze złem terroryzmu – czyli wspólnym wrogiem "nas wszystkich", łącznie z Arabami – wydaje się (z liberalnego punktu widzenia) słuszna, to jednak "ucieleśnienie" tego zła w postaci Osamy bin Ladena jest oczywistym błędem. W filmie Amerykanom i Rosjanom (którzy, co warte podkreślenia, zachowują się niemal identycznie) wydaje się, tuż po uniknięciu zbrojnej konfrontacji, że znaleźli wreszcie prawdziwego, wspólnego, ucieleśnionego wroga, którym są mutanci; film poucza nas jednak, że zło leży gdzie indziej i inaczej należy z nim walczyć (być może próbując "nawrócić" Magneto na ideę wspólnego dobra, tak jak dali się nawrócić Rosjanie).

Warto w tym miejscu przywołać film Ridleya Scotta Królestwo Niebieskie z 2005 roku, w którym również zderzone są dwie postawy etyczne: "pogańskie" chrześcijaństwo takich postaci jak Guy de Lusignan czy Sybilla i (proto)nowoczesne, zrelatywizywane chrześcijaństwo głównego bohatera Baliana. Złym "innym" jest tu nie tyle Muzułmanin po prostu, ile przede wszystkim "nieoświecony" chrześcijanin, pojmujący wspólnotę w prymitywnych kategoriach "swój" contra "wróg". Chrześcijanin nowoczesny, dla odmiany, to chrześcijanin samokrytyczny i wątpiący, antyfundamentalistyczny i pragmatyczny; być może wręcz – idąc za prowokacyjnymi tezami Slavoja Žižka – ideę współczesnego chrześcijaństwa najlepiej realizuje ateista. (Czyż potajemnie promując tego typu logikę chrześcijaństwo nie wytrącałoby w mistrzowski sposób broni z ręki swoim laickim przeciwnikom?!)

Dla oświeconego chrzescijaństwa (i jego świeckiej wersji – liberalizmu) fundamentalizm chrześcijański jest (neo)poganizmem, natomiast dla "fundamentalistów" zrelatywizowane chrześcijaństwo jest zdradą "esencji" chrześcijaństwa. Te tarcia widać bardzo wyraźnie na przykład w sporach, jakie toczą się od lat w łonie polskiego kościoła katolickiego, zwłaszcza wokół sprawy Radia Maryja i jego licznej rodziny. Zaryzykowałbym jednak twierdzenie, że konflikt między kryptomanichejskimi postawami fundamentalistyczymi a pozytywistycznym liberalnym relatywizmem (o którym już troszkę pisałem) jest o wiele bardziej fundamentalny dla funkcjonowania zachodnich demokracji, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać – ale do tego wątku mam nadzieję powrócić w jednym z przyszłych wpisów.

[Część druga tutaj.]

------------
* Porównałbym te zabiegi do idei "inteligentnych leków", których głównym zadaniem jest szybkie dotarcie do "istoty problemu" i zlikwidowanie przyczyny dolegliwości "w zarodku", bez narażania na szwank równowagi całego organizmu.
(t)