Wyjaśniałem komuś ostatnio, dlaczego, otrzymawszy zaproszenie, nie wziąłem udziału w jubileuszu pewnej publicznej instytucji. Otóż program obchodów rozpoczynał się od nabożeństwa w kościele, co jest dziś raczej regułą niż wyjątkiem przy takich okazjach. Gdyby np. jakieś katolickie stowarzyszenie działające w ramach owej instytucji – argumentowałem – chciało w ten sposób uczcić rocznicę, nie miałbym nic przeciwko temu, jednak włączenie religijnej ceremonii do programu oficjalnych obchodów tej skądinąd świeckiej instytucji uznać należy za przejaw, jeśli nie dyskryminacji, to przynajmniej rażącego niezachowania neutralności światopoglądowej ze strony władz owej instytucji. W pewnym sensie poczułem się wykluczony i – paradoksalnie – NIEzaproszony.
Nic nowego, prawda? To dość standardowy argument, który dotyczy również np. obecności krzyża w sejmie. Argument w pewnym zakresie ze wszech miar słuszny, tym niemniej...
Tym niemniej uważam, że za takim argumentem stoi zinternalizowana, liberalna tęsknota za systemem, w którym władza ma być neutralnym moderatorem i regulatorem różnych grup społecznych i rożnych światopoglądów, sama stawiając się ponad podziałem, konfliktem i różnicą.* W takim porządku społeczno-politycznym różnica staje się "sprawą prywatną", choć oczywiście wokół konkretnych "grup interesu" organizują się siły nacisku, formułowane są określone żądania itp. Innymi słowy, przy stole negocjacyjnym obok siebie mają zasiąść na równych prawach fundamentaliści katoliccy i ateiści, pedały i kryptofaszyści, zwolennicy i przeciwnicy aborcji – a przede wszystkim "zdoworozsądkowa większość", która i tak w zasadzie o wszystkim decyduje. Jest to wizja, którą - pomimo nieustannego odwoływania się do "pragmatyzmu" - z powodzeniem można nazwać liberalną utopią.
W tym systemie jedną z kluczowych kwestii politycznych jest decydowanie, co należy do sfery prywatnej, a co do publicznej. Dotyczy to np. wielu kwestii związanych z płcią i seksualnością, ale także z religijnością. (Warto w tym miejscu wspomnieć, że "prywatne" wyznawanie ideologii faszystowskiej nie jest prawnie zabronione, zakazane jest jedynie propagowanie faszyzmu.) Jednym słowem, jedną z podstawowych kwestii w liberalnym środowisku politycznym jest decydowanie, kto i co ma robić "w domu po kryjomu", a co należy włączyć pod regulacyjne działania władzy. Ta dusząca alternatywa wydaje się jedynym wyborem, jaki daje nam obecny system, ufundowany na ścisłym podziale na prywatne i publiczne.
W rzeczywistości władza nigdy nie jest i może być neutralna. Nie tylko dlatego, że sprawują ją konkretne osoby, o konkretnych przekonaniach i cechach osobowościowych.** Brak neutralności objawia się już na podstawowym, strukturalnym poziomie: instytucje państwowe nie podważają przecież (z niesłychanie rzadkimi wyjątkami) swojej legitymizacji, a już samo istnienie struktur państwowych nie jest przecież zjawiskiem "neutralnym", czego najbardziej świadomi są anarchiści (względnie libertarianie). Instytucje państwowe a priori uznają istnienie państwa za niepodważalną wartość; a przecież sama idea państwa oraz jego konstytucyjny kształt nie są "niewinne" i nie wzięły się znikąd, są efektem historycznych procesów (patrz np. tutaj). W sytuacji zagrożenia struktury państwa będą przede wszystkim broniły samych siebie, swojego trwania, często wbrew celom, dla których zostały powołane (mówiąc patetycznie: wbrew "woli ludu").
Mały antyliberalny diabeł, który we mnie siedzi, nakazuje mi zatem okazywać pewną dozę zrozumienia dla fundamentalistycznych (nie "zliberałowionych") katolików, którzy na taką pozycję przy wspólnym negocjacyjnym stole – ufundowanym przez liberalną utopię – nie chcą się zgodzić. Tak jak nie zgadzają się na nią anarchiści, "lewacy", a nawet radylalni narodowcy – a zatem ci wszyscy, których system uznaje (nie bez przyczyny) za siły "antysystemowe". Dostrzegam wręcz pewną formalną (choć być może również historyczną) zbieżność pomiędzy misyjnością chrześcijaństwa a misyjnością rewolucyjnych ruchów świeckich, takich jak marksizm czy anarchizm: nie chodzi w nich o przekonanie innych uczestników "debaty publicznej" do swoich racji, ale o zerwanie obecnego porządku i zaprowadzenie porządku zupełnie innego. Paradoksalnie więc pod względem treści głoszonych poglądów, wyznawanych wartości itp. lewicowcom zazwyczaj bliżej do liberalizmu, jednak pod względem czysto formalnym (relacji do władzy, do porządku społeczno-prawnego) radykalnej lewicy (i innym kontestującym ruchom) bliżej do wojującego katolicyzmu (czego nie piszę bynajmniej w intencji podważania działań i założeń radykalnej lewicy). Oczywiście powyższe stwierdzenie nie jest w żadnym wypadku równoznaczne z tezą, że z fomalnego punktu widzenia pozycje np. anarchistów i fundementalistów religijnych wobec porządku władzy są identyczne, bo w oczywisty sposób nie są.
Kontynuując rozważania z wcześniejszych wpisów, połączyłbym kwestię "liberalnej utopii" oraz rozmaitych podważających ją "radykalizmów" z kwestią dyskursywnego i instytucjonalnego konstruowania "wspólnego dobra". Bez wątpienia głównymi modelami "wspólnego dobra" w dzisiejszym świecie pozostają państwo narodowe i wspólnota religijna, uzupełniane wspólnotami tworzącymi się wokół pewnej Sprawy (emancypacja kobiet, walka o prawa obywatelskie dla wykluczonych, ruch robotniczy itp.). Zasugerowałem już kiedyś, że za uniwersalizmem liberalnego humanizmu stoi między innymi chrześcijańska tradycja włączania wszystkiego i wszystkich, apriorycznie, w pewien porządek, pewne symboliczne imperium "powszechnego dobra". Wspomniałem też o różnicy między katolicyzmem oświeconym, nowoczesnym, który "modli się" za każdego i wszystkich, tym samym wykonując symboliczny gest zagarnięcia, oraz katolicyzmem "pogańskim", wojującym, który chciałby narzucić swój porządek siłowo; ten drugi każe mi się nawrócić (a przynajmniej uznać symboliczny porządek, który narzuca), w przeciwnym zaś wypadku grozi mi wyeliminowaniem – jeśli nie fizycznym, tak jak w przeszłości bywało, to przynajmniej symbolicznym wyrzuceniem poza nawias (np. poza wspólnotę narodowo-katolicką).
Te podejścia nie są zresztą całkowicie sprzeczne, są jedynie dwiema różnymi interpretacjami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz idei "zbawialności"; w obydwu przypadkach efekt końcowy jest taki, że wszyscy, w ten czy inny sposob, mają być katolikami. Jednak w pierwszym wypadku staję się katolikiem in spe – jeśli nie przez formalny związek z kościołem, to przynajmniej przez uczestnictwo we "wspólnym dobru" bez kontestowania jego zasadniczych wartości; natomiast w drugim katolikami będą wszyscy, którzy ostaną się we wspólnocie po przeprowadzeniu serii czystek i po zniszczeniu każdego wroga, zewnętrznego i wewnętrznego. Pierwsza postawa zakłada, że potencjalnie zawsze jestem zbawialny, a więc nigdy nie należy mnie radykalnie wykluczyć (wręcz przeciwnie: należy mnie radykalnie wkluczyć, nie pozostawiając mi opcji samowykluczenia); natomiast druga postawa, po uznaniu mnie za niezbawialnego, traktuje mnie jak wroga, którego należy w ten czy inny sposób wyeliminować.
W uproszczeniu można by powiedzieć, że radykalizmy zaczynają się tam, gdzie istnieje sprzeciw wobec przymusowego (apriorycznego) włączenia do "wspólnego dobra".*** (Ujmując rzecz z większą finezją: sprzeciw wobec radykalnego wkluczenia może być sprzeciwem wobec systemu, który pomimo dyskursywnego, symbolicznego "wszech-wkluczenia", w istocie rzeczy dokonuje serii "niewidzialnych" wykluczeń.) A czy za tym sprzeciwem stoi idea innego hegemonicznego projektu, skłonnego do radykalnych wkluczeń i wykluczeń, czy raczej próba rozbicia każdej totalizującej hegemonii i zniesienia logiki wkluczania i wykluczania, to już osobna sprawa.
---------------------
* Oczywiście konflikt i różnica nie mogą być całkowicie wyrugowane z życia społeczno-politycznego, mogą natomiast zostać wprzęgnięte w systemową, samoregulującą się maszynę, zwłaszcza w postaci systemu partyjno-parlamentarnego (albo, innymi słowy: celem liberalnego reżimu jest pacyfikacja konfliktu i różnicy). Trudno sobie jednak wyobrazić, żeby np. anarchiści wystartowali w wyborach, głosząc potrzebę rozwiązania parlamentu i innych struktur państwowych.
** Za najbardziej "neutralny" urząd przejęło się uważać w Polsce urząd prezydencki. Utarło się przekonanie, że im prezydent bardziej bezstronny i nieupartyjniony, tym lepiej; że jego zadaniem jest mediowanie i godzenie sprzecznych żądań; oczekuje się wreszcie, że sam potrafi wznieść się ponad własne, osobiste przekonania. Cała ta mistyka otaczająca urząd prezydencki jest, rzecz jasna, symtpomem liberalnej utopii.
*** Innymi słowy, radykalizmy zakładają pewien nihilizm czy negatywizm, stojący w opozycji do powszechnej pozytywności narzuconej przez Imperium.
[t]
Pokazywanie postów oznaczonych etykietą demokracja. Pokaż wszystkie posty
Pokazywanie postów oznaczonych etykietą demokracja. Pokaż wszystkie posty
sobota, 26 listopada 2011
środa, 26 października 2011
Koniec kapitalizmu (w naszych głowach)
Czym jest kapitalizm? Jak funkcjonuje jego społeczna reprezentacja? I jakie są jej implikacje? Jak przekłada się ona na wyobraźnię i praktykę polityczną? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że na te jakże oklepane pytania udzielono wyczerpujących odpowiedzi. Odpowiedzi, które stanowią podstawowe abecadło antykapitalistycznych ruchów lewicowych i anarchistycznych. Teraz, gdy kapitalistyczny system jest opisany i zdiagnozowany w całej rozciągłości, pozostaje nam pracować nad efektywnymi narzędziami zmiany systemowej i społecznej, tak aby zbudować projekt alternatywny, taki, który - podobnie jak kapitalizm - "myślałby o wszystkim".
W teoriach politycznych głównego nurtu oraz teoriach (neo)marksistowskich kapitalizm jawi się jako żywy system, który podporządkował swoim imperatywom cały świat; który stanowi matrycę dla projektu demokracji liberalnej; który reorganizuje całe społeczeństwa podług własnych logik; który spenetrował i determinuje praktycznie wszystkie aspekty życia ludzkiego.
Jako antykapitalistyczne aktywistki i aktywiści budzimy się co rano w kapitalizmie i na kapitalizm. Kapitalizm jawi się naszej wyobraźni jako swoisty wszechwładny duch historii, samonapędzająca i samoorganizująca się energia. Potężny, wytrwały, aktywny, ekspansywny, dynamiczny, penetrujący, dyscyplinujący, kolonizujący, reprodukujący się samoistnie, racjonalny, motywowany swoimi własnymi prawami oraz logikami, zwycięski, organizujący i zorganizowany, zawsze dominujący. Słowem - wszechogarniająca totalność, nie mająca sobie równych totalności, przynajmniej jak na razie.
Przy takiej konceptualizacji kapitalizmu w naszych głowach perspektywa innego, lepszego świata jest, jeśli nie niemożliwa za naszego życia, to na pewno zamieszkująca odległe horyzonty przyszłości.
I tak na pytanie, czy możliwe jest, że my - jako my z krwi i kości - obudzimy się kiedyś nie w kapitalizmie i nie na kapitalizm, odpowiedzieć musimy, po ciężkim westchnięciu, przecząco...
A jednak taka perspektywa jest, jak przekonuje nas feministyczny duet J.K. Gibson-Graham w błyskotliwych rozprawach The End of Capitalism (As We Knew It) oraz A Postcapitalist Politics, jak najbardziej możliwa.
Jak to jest, pytają badaczki, że to, co społeczne, rozumiemy jako przestrzeń, w której różne dyskursy rywalizują ze sobą o ustanowienie hegemonii, poprzez którą organizują konkretny porządek społeczny, a to, co ekonomiczne - przestrzeń ekonomiczną - myślimy jako zabetonowany monolit. Czemu w odniesieniu do kapitalistycznej ekonomii uaktywniamy myślenie metafizyczne i esencjalizujące, a nie robimy tego wobec płci i seksualności, które poddajemy poststrukturalistycznej dekonstrukcji? Dlaczego myślimy kapitalizm poprzez organicystyczne metafory, przyznając mu racjonalność, logikę, cechy myślącej, żyjącej istoty? Jak to się dzieje, że uciekając od binarnego myślenia, ten nieszczęsny binaryzm zatrudniamy, lokując praktyki niekapitalistyczne jako podporządkowane kapitalizmowi, jako negatywne w opozycji binarnej kapitalizm/niekapitalizm, myślane w relacji do i poprzez kapitalizm?
I tak myśląc to, co społeczne, i to, co ekonomiczne, poprzez (metafizycznie i esencjalnie rozumiany) kapitalizm, narratywizowany jako projekt "koniecznie i naturalnie hegemoniczny", tworzymy pewną społeczną reprezentację, którą następnie legitymizujemy i dalej "uhegemoniczniamy", podtrzymujemy, kiedy wyobrażamy sobie wszystko jako wyrosłe, zanurzone, funkcjonalne poprzez, w i wobec ekonomii kapitalistycznej.
Jak zauważają J.K. Gibson-Graham, "kiedy teoretyczki i teoretycy opisują patriarchat, rasizm lub obowiązkową heteroseksualność, czy też kapitalistyczną hegemonię, nie tylko nakreślają formację, którą mają nadzieje zdestabilizować lub zastąpić. Tworzą również reprezentację przestrzeni społecznej, obdarzając ją równocześnie mocą sprawczą. Na tyle, na ile ta reprezentacja stanie się wpływowa, może przyczynić się do hegemonii 'hegemonicznej formacji'; bez wątpienia wpłynie ona na nasze wyobrażenia dotyczące możliwości różnicy oraz zmiany, w tym możliwość udanych interwencji politycznych."
Stąd metafizyka, esencjalizm, binaryzm czy wreszcie organicystyczne metafory, zatrudniane w myśleniu kapitalizmu, prowadzą do konceptualizacji wszystkich praktyk niekapitalistycznych jako praktyk z konieczności i naturalnie wyrosłych z kapitalizmu, niewystarczających, nieracjonalnych, nieskutecznych, słabych, bo lokalnych (w przeciwieństwie do mocarnego, "globalnego kapitalizmu"). "Inne i inni kapitalizmu nie spełniają oczekiwań jako prawdziwa forma ekonomii: sfeminizowana inna kapitalizmu - gospodarstwo domowe - wydaje się być pozbawiona jego wydajności i racjonalności; jego ludzki inny - socjalizm - wydaje się nie mieć jego produktywności; a inne formy ekonomii nie mają jego globalnej rozpiętości bądź też wrodzonej tendencji do dominacji i ekspansji".
Dlatego, jak sugerują badaczki, zanim zaczniemy zmieniać świat, warto by było przyjrzeć się naszym wyobrażeniom o świecie, w którym żyjemy i w którym mamy organizować ruch oporu, pomysły na inny, lepszy świat. Bo jeśli - zapominając o zastosowaniu pewnych, wypracowanych w ramach współczesnych teorii krytycznych, narzędzi - nadmuchamy konceptualnie ten kapitalistyczny balon do rozmiarów uciskających prawie absolutnie wyobraźnię polityczną, to będzie nam ciężko walczyć z czymś, co jest tak potężne jak wszechświat, co jest tak totalne, jak powietrze, którym oddychamy. Pozostanie nam stworzyć tak samo potężną totalność (co proszę?), jak sam totalny kapitalizm, albo skapitulować przed kapitalizmem z ludzką twarzą. Możemy też czekać kilka/kilkanaście/kilkadziesiąt lat na kolejny kryzys, mając nadzieję, że być może on zapoczątkuje przewrót systemowy (choć z kryzysem też możemy mieć problem, jeśli - konceptualizując kapitalizm jako organizm - pomyślimy o kryzysie jako o antybiotyku, który ma oczyścić chorujący organizm, dając mu kolejnego kopa).
(r)
W teoriach politycznych głównego nurtu oraz teoriach (neo)marksistowskich kapitalizm jawi się jako żywy system, który podporządkował swoim imperatywom cały świat; który stanowi matrycę dla projektu demokracji liberalnej; który reorganizuje całe społeczeństwa podług własnych logik; który spenetrował i determinuje praktycznie wszystkie aspekty życia ludzkiego.
Jako antykapitalistyczne aktywistki i aktywiści budzimy się co rano w kapitalizmie i na kapitalizm. Kapitalizm jawi się naszej wyobraźni jako swoisty wszechwładny duch historii, samonapędzająca i samoorganizująca się energia. Potężny, wytrwały, aktywny, ekspansywny, dynamiczny, penetrujący, dyscyplinujący, kolonizujący, reprodukujący się samoistnie, racjonalny, motywowany swoimi własnymi prawami oraz logikami, zwycięski, organizujący i zorganizowany, zawsze dominujący. Słowem - wszechogarniająca totalność, nie mająca sobie równych totalności, przynajmniej jak na razie.
Przy takiej konceptualizacji kapitalizmu w naszych głowach perspektywa innego, lepszego świata jest, jeśli nie niemożliwa za naszego życia, to na pewno zamieszkująca odległe horyzonty przyszłości.
I tak na pytanie, czy możliwe jest, że my - jako my z krwi i kości - obudzimy się kiedyś nie w kapitalizmie i nie na kapitalizm, odpowiedzieć musimy, po ciężkim westchnięciu, przecząco...
A jednak taka perspektywa jest, jak przekonuje nas feministyczny duet J.K. Gibson-Graham w błyskotliwych rozprawach The End of Capitalism (As We Knew It) oraz A Postcapitalist Politics, jak najbardziej możliwa.
Jak to jest, pytają badaczki, że to, co społeczne, rozumiemy jako przestrzeń, w której różne dyskursy rywalizują ze sobą o ustanowienie hegemonii, poprzez którą organizują konkretny porządek społeczny, a to, co ekonomiczne - przestrzeń ekonomiczną - myślimy jako zabetonowany monolit. Czemu w odniesieniu do kapitalistycznej ekonomii uaktywniamy myślenie metafizyczne i esencjalizujące, a nie robimy tego wobec płci i seksualności, które poddajemy poststrukturalistycznej dekonstrukcji? Dlaczego myślimy kapitalizm poprzez organicystyczne metafory, przyznając mu racjonalność, logikę, cechy myślącej, żyjącej istoty? Jak to się dzieje, że uciekając od binarnego myślenia, ten nieszczęsny binaryzm zatrudniamy, lokując praktyki niekapitalistyczne jako podporządkowane kapitalizmowi, jako negatywne w opozycji binarnej kapitalizm/niekapitalizm, myślane w relacji do i poprzez kapitalizm?
I tak myśląc to, co społeczne, i to, co ekonomiczne, poprzez (metafizycznie i esencjalnie rozumiany) kapitalizm, narratywizowany jako projekt "koniecznie i naturalnie hegemoniczny", tworzymy pewną społeczną reprezentację, którą następnie legitymizujemy i dalej "uhegemoniczniamy", podtrzymujemy, kiedy wyobrażamy sobie wszystko jako wyrosłe, zanurzone, funkcjonalne poprzez, w i wobec ekonomii kapitalistycznej.
Jak zauważają J.K. Gibson-Graham, "kiedy teoretyczki i teoretycy opisują patriarchat, rasizm lub obowiązkową heteroseksualność, czy też kapitalistyczną hegemonię, nie tylko nakreślają formację, którą mają nadzieje zdestabilizować lub zastąpić. Tworzą również reprezentację przestrzeni społecznej, obdarzając ją równocześnie mocą sprawczą. Na tyle, na ile ta reprezentacja stanie się wpływowa, może przyczynić się do hegemonii 'hegemonicznej formacji'; bez wątpienia wpłynie ona na nasze wyobrażenia dotyczące możliwości różnicy oraz zmiany, w tym możliwość udanych interwencji politycznych."
Stąd metafizyka, esencjalizm, binaryzm czy wreszcie organicystyczne metafory, zatrudniane w myśleniu kapitalizmu, prowadzą do konceptualizacji wszystkich praktyk niekapitalistycznych jako praktyk z konieczności i naturalnie wyrosłych z kapitalizmu, niewystarczających, nieracjonalnych, nieskutecznych, słabych, bo lokalnych (w przeciwieństwie do mocarnego, "globalnego kapitalizmu"). "Inne i inni kapitalizmu nie spełniają oczekiwań jako prawdziwa forma ekonomii: sfeminizowana inna kapitalizmu - gospodarstwo domowe - wydaje się być pozbawiona jego wydajności i racjonalności; jego ludzki inny - socjalizm - wydaje się nie mieć jego produktywności; a inne formy ekonomii nie mają jego globalnej rozpiętości bądź też wrodzonej tendencji do dominacji i ekspansji".
Dlatego, jak sugerują badaczki, zanim zaczniemy zmieniać świat, warto by było przyjrzeć się naszym wyobrażeniom o świecie, w którym żyjemy i w którym mamy organizować ruch oporu, pomysły na inny, lepszy świat. Bo jeśli - zapominając o zastosowaniu pewnych, wypracowanych w ramach współczesnych teorii krytycznych, narzędzi - nadmuchamy konceptualnie ten kapitalistyczny balon do rozmiarów uciskających prawie absolutnie wyobraźnię polityczną, to będzie nam ciężko walczyć z czymś, co jest tak potężne jak wszechświat, co jest tak totalne, jak powietrze, którym oddychamy. Pozostanie nam stworzyć tak samo potężną totalność (co proszę?), jak sam totalny kapitalizm, albo skapitulować przed kapitalizmem z ludzką twarzą. Możemy też czekać kilka/kilkanaście/kilkadziesiąt lat na kolejny kryzys, mając nadzieję, że być może on zapoczątkuje przewrót systemowy (choć z kryzysem też możemy mieć problem, jeśli - konceptualizując kapitalizm jako organizm - pomyślimy o kryzysie jako o antybiotyku, który ma oczyścić chorujący organizm, dając mu kolejnego kopa).
(r)
poniedziałek, 10 października 2011
Przeciwko reprezentacji (notatek cz. 2, ostatnia)
[część pierwsza tutaj]
Fizyczna, cielesna obecność nominalnego suwerena demokracji, czyli "ludu" – bez mediacji, bez delegacji władzy, bez struktur reprezentacji – to urzeczywistnienie najkoszmarniejszego snu demokracji reprezentatywnej, to "ochlokracja" (rządy motłochu). Zachodnie demokracje nie boją się duchów – same przecież tworzą wyabstrahowane jednostki, sparametryzowane jako wytwórcy, konsumenci, wyborcy itd.; boją się ciał. Obecne fale protestów to druzgocąca krytyka polityki reprezentacji i – choćby chwilowe – zastąpienie jej demokracją uobecnioną i ucieleśnioną, najbardziej bezpośrednią z bezpośrednich. Główne przesłanie tych protestów to proste lecz potężne "Oto jesteśmy!" Jesteśmy tu i teraz, cieleśnie – choć reżim powiada nam, że to nie jest nasze miejsce ani nasz czas. "We, the people". Przyszliśmy "zakłócać porządek" i nie zamierzamy odejść. Oto "demokracja teraz", niespodziewane spełnienie (bezustannie odkładanej w czasie) obietnicy demokracji* - poza strukturą, instytucją, państwem.
Te ludowe (nie w sensie "chłopskie", rzecz jasna, ale "masowe") ruchy protestu przeczą nowoczesnej wizji społeczeństwa jako "terytorium" poddanego grodzeniom, podzielonego na wyspecjalizowane, quasi-tożsamościowe (albo i bez quasi) "grupy interesu", walczące każda o swoją "sprawę".** Pomimo spotęgowanych mechanizmów kontroli i regulacji, lud jako podmiot władzy pozostaje nieprzewidywalny i nieobliczalny. Gdyby ludzie okupujący Wall Street uznali, że zadowalają ich tradycyjne formy polityczności, założyliby partię albo inną organizację, która miałaby na celu "reprezentowanie ich interesów". Jednak ludzie na Wall Street to nie "grupy interesu" – to (zgodnie z ich własnym sloganem) 99% społeczeństwa. To zróżnicowana, płynna tkanka społeczna, która nie przyszła kierować postulatów do władzy; przyszła bojkotować obecny system-świat. I choć wiekszość przyszła również walczyć o poprawę warunków życiowych, to za tym generalnym strajkiem kryje się pragnienie innego porządku, innych relacji społecznych, innego sposobu "bycia razem" i dzielenia się dobrem wspólnym.
Nie twierdzę przy tym, że system demokracji reprezentatywnej nie był znaczącą zmianą na lepsze w porównaniu z wcześniejszymi systemami władzy. Był naturalną konsekwencją szeregu procesów modernizacyjnych: zmiany koncepcji władzy i jej legitymizacji (władza pochodzi od ludu, nie od Boga); matematyzacji i newtonowskiego mechanicyzmu (objawiających się np. wiarą w policzalność i "zarządzalność" tego, co społeczne); wreszcie, postępującego podziału pracy, specjalizacji i profesjonalizacji, których efektem były między innymi prywatyzacja indywidualnego czasu i skuteczna depolityzacja (prywatnego) życia. Jednym z istotnych aspektów ostatniej fali "okupacyjnych" protestów społecznych jest, jak sądzę, deprywatyzacja "czasu życia", którego medium jest cielesność. Cielesność ta uobecnia się (zbiorowo) w przestrzeniach publicznych w nieprzewidziany sposób – trochę tak, jak w "nagich" projektach artystycznych Spencera Tunicka.
Zarzuca się niektórym z obecnych ruchów kontestacyjnych brak konkretnych postulatów, brak zorganizowania, brak zwartego projektu politycznego. Z jednej strony, zarzuty te są zręcznie wykorzystywane przez establishment i mainstreamowe media do deprecjonowania tychże ruchów. Z kolei inne, postępowe i zaangażowane środowiska dostrzegają w tym "chorobę postpolityczności", rozumianą jako niezdolność mobilizowania i organizowania się wokół jasno określonej "sprawy". Tymczasem kluczowe wydaje mi się zrozumienie, że akt odmowy "projektu politycznego" w ramach obowiązującego porządku jest już aktem stricte politycznym – nawet bardziej fundamentalnie politycznym niż jakikolwiek "pozytywny" projekt czy postulat. Być może nawet już sama forma tych protestów jest nowym projektem politycznym. To samoorganizująca, samokoordynująca się akcja, w ramach której wyłaniają się nowe, niehierarchiczne relacje, sieci, powiązania, tożsamości – bez z góry założonych procedur, bez "grodzenia" grup interesów. Protestujący nie czują się reprezentowani ani też nie przyszli nikogo reprezentować; przyszli odzyskać polityczność.
W krytyce systemu reprezentacji nie można też pominąć milczeniem ogromnej rzeszy ludzi niegłosujących. Ich istnienie to więcej niż "wypadek przy pracy", jakiś błąd w sztuce: to fakt fundamentalny i systemowy. Ich wybór niegłosowania (bardzo różnie motywowany: bądź to świadomą chęcią delegitymizacji systemu, bądź też kompletnym brakiem zainteresowania polityką jako czymś "niezwiązanym z moim życiem") w oficjalnym dyskursie najczęściej przedstawiany jest w kategoriach moralnego i obywatelskiego defektu: to ludzie nieodpowiedzialni, samolubni, a może po prostu głupi. Uznaje się, że nie oddając głosu pozbawiają się możliwości artykulacji politycznej i wpływu na kształt rzeczywistości; są wykluczeni z reprezentacji, bo sami się wykluczają. Można by ich nazwać ludźmi "niereprezentowalnymi" – nie wierzącymi w reprezentację lub (niekiedy) nie mającymi do niej dostępu. I znowu nie chodzi mi o czystą arytmetykę, można bowiem wyobrazić sobie wybory, w których udział bierze 90, a nawet blisko 100 procent uprawnionych (zwłaszcza wskutek obowiązywania restrykcyjnych przepisów, np. takich jak w Australii); z drugiej strony, równie dobrze można wyobrazić sobie frekwencję ledwie kilkuprocentową. Chodzi mi raczej o podstawową, nieusuwalną z życia społecznego zasadę niereprezentowalności, którą obecny system całkowicie ignoruje.
Nawet jeśli, przyznaję, w obecnym paradygmacie politycznym demokracja bez reprezentacji jest (i długo pozostanie) trudna do pomyślenia, to i tak z mojej perspektywy w demokracji najważniejsze są ciała niereprezentatywne.
---------------------
* Reprezentacja "zawiesza" i odwleka (być może w nieskończoność) czas politycznej podmiotowości, oferując w zamian czas "prywatnego życia" (przerywany jedynie rytuałem wyborów). Za spełnienie demokracji można uznać aktualizację czasu politycznego jako czasu życia: "prawdziwa demokracja tu i teraz"; to moment, w którym granica między "demokracją" a "życiem" (a także między władzą a reprezentacją) zanika.
** Mogłoby się wydawać, że wyjście poza klasycznie rozumiane grupy interesu to zasługa postpolityki. Jednakże postoplityka nie neguje logiki reprezentacji – twierdzi natomiast, że możliwe jest reprezentowanie przez jedno ugrupowanie wszystkich grup społecznych, podczas gdy "partykularne interesy" są relegowane do "pozapolitycznego" trzeciego sektora.
(t)
Fizyczna, cielesna obecność nominalnego suwerena demokracji, czyli "ludu" – bez mediacji, bez delegacji władzy, bez struktur reprezentacji – to urzeczywistnienie najkoszmarniejszego snu demokracji reprezentatywnej, to "ochlokracja" (rządy motłochu). Zachodnie demokracje nie boją się duchów – same przecież tworzą wyabstrahowane jednostki, sparametryzowane jako wytwórcy, konsumenci, wyborcy itd.; boją się ciał. Obecne fale protestów to druzgocąca krytyka polityki reprezentacji i – choćby chwilowe – zastąpienie jej demokracją uobecnioną i ucieleśnioną, najbardziej bezpośrednią z bezpośrednich. Główne przesłanie tych protestów to proste lecz potężne "Oto jesteśmy!" Jesteśmy tu i teraz, cieleśnie – choć reżim powiada nam, że to nie jest nasze miejsce ani nasz czas. "We, the people". Przyszliśmy "zakłócać porządek" i nie zamierzamy odejść. Oto "demokracja teraz", niespodziewane spełnienie (bezustannie odkładanej w czasie) obietnicy demokracji* - poza strukturą, instytucją, państwem.
Te ludowe (nie w sensie "chłopskie", rzecz jasna, ale "masowe") ruchy protestu przeczą nowoczesnej wizji społeczeństwa jako "terytorium" poddanego grodzeniom, podzielonego na wyspecjalizowane, quasi-tożsamościowe (albo i bez quasi) "grupy interesu", walczące każda o swoją "sprawę".** Pomimo spotęgowanych mechanizmów kontroli i regulacji, lud jako podmiot władzy pozostaje nieprzewidywalny i nieobliczalny. Gdyby ludzie okupujący Wall Street uznali, że zadowalają ich tradycyjne formy polityczności, założyliby partię albo inną organizację, która miałaby na celu "reprezentowanie ich interesów". Jednak ludzie na Wall Street to nie "grupy interesu" – to (zgodnie z ich własnym sloganem) 99% społeczeństwa. To zróżnicowana, płynna tkanka społeczna, która nie przyszła kierować postulatów do władzy; przyszła bojkotować obecny system-świat. I choć wiekszość przyszła również walczyć o poprawę warunków życiowych, to za tym generalnym strajkiem kryje się pragnienie innego porządku, innych relacji społecznych, innego sposobu "bycia razem" i dzielenia się dobrem wspólnym.
Nie twierdzę przy tym, że system demokracji reprezentatywnej nie był znaczącą zmianą na lepsze w porównaniu z wcześniejszymi systemami władzy. Był naturalną konsekwencją szeregu procesów modernizacyjnych: zmiany koncepcji władzy i jej legitymizacji (władza pochodzi od ludu, nie od Boga); matematyzacji i newtonowskiego mechanicyzmu (objawiających się np. wiarą w policzalność i "zarządzalność" tego, co społeczne); wreszcie, postępującego podziału pracy, specjalizacji i profesjonalizacji, których efektem były między innymi prywatyzacja indywidualnego czasu i skuteczna depolityzacja (prywatnego) życia. Jednym z istotnych aspektów ostatniej fali "okupacyjnych" protestów społecznych jest, jak sądzę, deprywatyzacja "czasu życia", którego medium jest cielesność. Cielesność ta uobecnia się (zbiorowo) w przestrzeniach publicznych w nieprzewidziany sposób – trochę tak, jak w "nagich" projektach artystycznych Spencera Tunicka.
Zarzuca się niektórym z obecnych ruchów kontestacyjnych brak konkretnych postulatów, brak zorganizowania, brak zwartego projektu politycznego. Z jednej strony, zarzuty te są zręcznie wykorzystywane przez establishment i mainstreamowe media do deprecjonowania tychże ruchów. Z kolei inne, postępowe i zaangażowane środowiska dostrzegają w tym "chorobę postpolityczności", rozumianą jako niezdolność mobilizowania i organizowania się wokół jasno określonej "sprawy". Tymczasem kluczowe wydaje mi się zrozumienie, że akt odmowy "projektu politycznego" w ramach obowiązującego porządku jest już aktem stricte politycznym – nawet bardziej fundamentalnie politycznym niż jakikolwiek "pozytywny" projekt czy postulat. Być może nawet już sama forma tych protestów jest nowym projektem politycznym. To samoorganizująca, samokoordynująca się akcja, w ramach której wyłaniają się nowe, niehierarchiczne relacje, sieci, powiązania, tożsamości – bez z góry założonych procedur, bez "grodzenia" grup interesów. Protestujący nie czują się reprezentowani ani też nie przyszli nikogo reprezentować; przyszli odzyskać polityczność.
W krytyce systemu reprezentacji nie można też pominąć milczeniem ogromnej rzeszy ludzi niegłosujących. Ich istnienie to więcej niż "wypadek przy pracy", jakiś błąd w sztuce: to fakt fundamentalny i systemowy. Ich wybór niegłosowania (bardzo różnie motywowany: bądź to świadomą chęcią delegitymizacji systemu, bądź też kompletnym brakiem zainteresowania polityką jako czymś "niezwiązanym z moim życiem") w oficjalnym dyskursie najczęściej przedstawiany jest w kategoriach moralnego i obywatelskiego defektu: to ludzie nieodpowiedzialni, samolubni, a może po prostu głupi. Uznaje się, że nie oddając głosu pozbawiają się możliwości artykulacji politycznej i wpływu na kształt rzeczywistości; są wykluczeni z reprezentacji, bo sami się wykluczają. Można by ich nazwać ludźmi "niereprezentowalnymi" – nie wierzącymi w reprezentację lub (niekiedy) nie mającymi do niej dostępu. I znowu nie chodzi mi o czystą arytmetykę, można bowiem wyobrazić sobie wybory, w których udział bierze 90, a nawet blisko 100 procent uprawnionych (zwłaszcza wskutek obowiązywania restrykcyjnych przepisów, np. takich jak w Australii); z drugiej strony, równie dobrze można wyobrazić sobie frekwencję ledwie kilkuprocentową. Chodzi mi raczej o podstawową, nieusuwalną z życia społecznego zasadę niereprezentowalności, którą obecny system całkowicie ignoruje.
Nawet jeśli, przyznaję, w obecnym paradygmacie politycznym demokracja bez reprezentacji jest (i długo pozostanie) trudna do pomyślenia, to i tak z mojej perspektywy w demokracji najważniejsze są ciała niereprezentatywne.
---------------------
* Reprezentacja "zawiesza" i odwleka (być może w nieskończoność) czas politycznej podmiotowości, oferując w zamian czas "prywatnego życia" (przerywany jedynie rytuałem wyborów). Za spełnienie demokracji można uznać aktualizację czasu politycznego jako czasu życia: "prawdziwa demokracja tu i teraz"; to moment, w którym granica między "demokracją" a "życiem" (a także między władzą a reprezentacją) zanika.
** Mogłoby się wydawać, że wyjście poza klasycznie rozumiane grupy interesu to zasługa postpolityki. Jednakże postoplityka nie neguje logiki reprezentacji – twierdzi natomiast, że możliwe jest reprezentowanie przez jedno ugrupowanie wszystkich grup społecznych, podczas gdy "partykularne interesy" są relegowane do "pozapolitycznego" trzeciego sektora.
(t)
niedziela, 9 października 2011
Przeciwko reprezentacji (notatek cz. 1)
Na tezę o "końcu historii" i ustanowieniu ostatecznego (bo naturalnego, lub przynajmniej "najlepszego z możliwych") porządku rzeczy – tezę, która nabrała cech samospełniającej się przepowiedni – możliwa wydaje się, ze strategicznego punktu widzenia, tylko jedna odpowiedź: całościowe odrzucenie tego porządku. Orędownicy globalnego neoliberalizmu kopią sobie własny grób, usiłując wyeliminować z pola widzenia alternatywne wizje społeczno-polityczno-ekonomiczne (które, rzecz jasna, nie zniknęły z powierzchni Ziemi, zostały jednak skutecznie zneutralizowane jako propozycje niedojrzałe, niebezpieczne, a przede wszystkim – nierealne). W tej sytuacji tylko całościowe zanegowanie symbiozy ekspansywnego kapitalizmu z (nie mniej ekspansywną) proceduralną demokracją liberalną wydaje się mieć jeszcze jakąkolwiek polityczną wartość, jakąkolwiek siłę nośną.
To zanegowanie przybiera różne postacie. Jedną z nich jest rosnący w siłę w wielu częściach świata fundamentalizm religijny. Inną, najbardziej oczywistą, są różne odmiany terroryzmu. Jeszcze inna to powracający zza (przedwcześnie wykopanego) grobu komunizm, nabierający ostatnio impetu zarówno w rozważaniach zachodnich intelektualistów (Žižek, Badiou i in.), jak i wśród ludzi najbardziej pokrzywdzonych przez globalną ekspansję kapitału (np. w Indiach). Wszystkie te przykłady wskazują na takie formy polityczności, które zasadzają się na zerwaniu, negacji, odmowie.
Niekiedy odmowa przybiera bardzo gwałtowny, "nihilistyczny" charakter, jak np. w przypadku aktów terrorystycznych albo, jak miało to miejsce w Wielkiej Brytanii, pełnych agresji, pozornie "nieukierunkowanych" politycznie rozruchów ulicznych. Ale są też działania bliższe idei bojkotu, strajku generalnego, obstrukcji, wypowiedzenia umowy społecznej; taki charakter miały w większości rewolucje arabskie, a ostatnio akcja "Occupy Wall Street" w USA. Oczywiście każda z tych rewolucji czy demonstracji odbywa się w róznych warunkach społecznych i przybiera rożne formy; niektóre wydają się mieć określony cel, np. obalenie istniejącego reżimu (chociaż np. w Egipcie demonstracje nie ustały po obaleniu Mubaraka, o czym warto pamiętać) albo sprzeciw wobec posunięć danego rządu. Często gwałtowniejsze, aktywniejsze formy negacji przeplatają się ze strategią bojkotu.
Wspólną cechą tych różnorodnych ruchów społecznych jest, po pierwsze, powrót do cielesnego i zbiorowego wymiaru polityczności, tj. "odzyskiwanie terenu" (dosłownie i w przenośni) za pomocą fizycznej obecności, szczególnie przez okupację konkretnej przestrzeni publicznej, a po drugie – mniej lub bardziej jawnie wyrażana delegitymizacja władzy. Można powiedzieć, że to dość oczywiste strategie protestu społecznego, co najmniej od XIX wieku, jeśli nie wcześniej. Ciekawe jest jednak "epidemiczne" rozprzestrzenianie się tych ruchów w różnych częściach świata, przy ich jednoczesnym zróżnicowaniu (także wewnętrznym). Te ruchy protestu nie mówią "jednym głosem", ale przecież pomimo swej wielogłosowości, na ogólniejszym poziomie ich przekaz wydaje się dość prosty: obecny porządek świata musi odejść.
Ironią obecnej sytuacji jest to, że kraje zachodniej demokracji – nieodmiennie przekonane, że wyznaczają powszechną Normę i oczekujące np. od krajów arabskich przyjęcia owej Normy – same zmagają się z poważnym kryzysem ustrojowym, spowodowanym w dużej mierze, choć nie tylko, przez kryzys finansowy. Fundamentem i wewnętrznym uzasadnieniem tego ustroju jest nade wszystko idea reprezentacji. "Nie reprezentujecie nas!" to jedno z najbardziej wymownych haseł wznoszonych podczas obecnej fali demonstracji przetaczającej się przez kraje zachodnie.
Fetyszem współczesnego Imperium jest "wolność wyboru": jako konsument, masz wolność wyboru dowolnego produktu, jako wyborca masz wolność wyboru dowolnej reprezentacji politycznej. Jednak na innym poziomie jesteś wyboru radykalnie pozbawiony: nie możesz nie wybrać spośród tego, co jest ci oferowane – a jeśli już (co nie jest łatwe), to pozbawiasz się z jednej strony "dobrego życia", jakie oferuje ci rynek, a z drugiej – dobrodziejstw politycznej reprezentacji (w tym zwłaszcza swojej rzekomej politycznej podmiotowości). Tak czy inaczej, twoje "wolałbym nie" nie zostanie zinterpretowane przez system jako odebranie mu legitymizacji – szybciej jako twoja własna głupota, frajerstwo albo, w najlepszym razie, naiwny utopizm.
W sytuacji, w której rządy reprezentują przede wszystkim interesy kapitału (zawsze przecież skorelowane z interesami elit władzy), musi narastać społeczne wyalienowanie i frustracja. Nawet gdybyśmy chcieli trzymać się klasycznego ideału, jakim jest dążenie do możliwie wiernej "reprezentacji" społeczeństwa w organach władzy, to gołym okiem widać, że obecne procedury demokratyczne do osiągnięcia tego celu nie prowadzą. "Nie reprezentujecie nas" – mimo że zostaliście wybrani w (formalnie) demokratycznych wyborach; mimo że mamy "wolność wyboru".
Jednak w moim przekonaniu nie chodzi po prostu o doprowadzenie do takiego stanu rzeczy, w którym społeczeństwo poczuje się odpowiednio reprezentowane przez struktury władzy (albo w strukturach władzy – różnica jest nie tylko stylistyczna); należy raczej gruntownie przemyśleć całą politykę zorganizowaną wokół pojęcia reprezentacji, pojmowanej głównie w kategoriach ilościowych. Już sama arytmetyka wyborcza daje sporo do myślenia – np. na rządzące w poprzedniej kadencji partie głos (często negatywny) oddało w sumie ok. 25% uprawnionych do głosowania.
Chodzi jednak o coś więcej. Każda reprezentacja (zarówno w sensie politycznym, jak i estetycznym) jest w nieunikniony sposób "misreprezentacją", jest spłaszczonym, zredukowanym (wedle pewnych parametrów), zniekształconym, "zamrożonym" obrazem tego, co reprezentuje – mimo że w potocznej świadomości myślenie w kategoriach mimetycznego realizmu, czyli wiara w możliwość wiernego odwzorowywania rzeczywistości, nadal trzyma się mocno. Kontynuując tę estetyczną analogię powiedziałbym, że przeżytkiem staje się polityka, która (niczym malarz-realista) dąży do odtworzenia w reprezentatywnych ciałach politycznych pewnego obrazu społeczeństwa. Nadchodzi, być może, czas polityki, dla której modelem będzie raczej sztuka performance'u, oparta na fizycznej, cielesnej obecności twórcy/tworzywa i na jego bezpośrednim działaniu. (Nie mam tu na myśli, rzecz jasna, popularnych w ostatnim czasie, prostackich "happeningów politycznych", których celem jest głównie przyciągnięcie uwagi mediów – to zupełnie inna historia.)
Choć w założeniu reprezentacja ma "dać mi głos" (pan X może uważać, że partia Y mówi "jego głosem"), to w istocie rzeczy, paradoksalnie, głos mi odbiera – zasadza się bowiem na mojej nieobecności, na przekazaniu "mojego głosu" do dyspozycji temu, który odtąd ma mnie reprezentować. Oczywiście w obecnym modelu demokracji partie będą zabiegać o mój formalny głos w czasie wyborów, ale "oddając swój głos" w jakimś sensie się go pozbywam. W efekcie staję się pokornym petentem w obliczu tego, który mnie rzekomo reprezentuje; oddelegowuję swoją władzę, swoje sprawstwo (a raz oddelegowana władza zaczyna żyć swoim własnym, odległym życiem).
[część druga tutaj]
(t)
To zanegowanie przybiera różne postacie. Jedną z nich jest rosnący w siłę w wielu częściach świata fundamentalizm religijny. Inną, najbardziej oczywistą, są różne odmiany terroryzmu. Jeszcze inna to powracający zza (przedwcześnie wykopanego) grobu komunizm, nabierający ostatnio impetu zarówno w rozważaniach zachodnich intelektualistów (Žižek, Badiou i in.), jak i wśród ludzi najbardziej pokrzywdzonych przez globalną ekspansję kapitału (np. w Indiach). Wszystkie te przykłady wskazują na takie formy polityczności, które zasadzają się na zerwaniu, negacji, odmowie.
Niekiedy odmowa przybiera bardzo gwałtowny, "nihilistyczny" charakter, jak np. w przypadku aktów terrorystycznych albo, jak miało to miejsce w Wielkiej Brytanii, pełnych agresji, pozornie "nieukierunkowanych" politycznie rozruchów ulicznych. Ale są też działania bliższe idei bojkotu, strajku generalnego, obstrukcji, wypowiedzenia umowy społecznej; taki charakter miały w większości rewolucje arabskie, a ostatnio akcja "Occupy Wall Street" w USA. Oczywiście każda z tych rewolucji czy demonstracji odbywa się w róznych warunkach społecznych i przybiera rożne formy; niektóre wydają się mieć określony cel, np. obalenie istniejącego reżimu (chociaż np. w Egipcie demonstracje nie ustały po obaleniu Mubaraka, o czym warto pamiętać) albo sprzeciw wobec posunięć danego rządu. Często gwałtowniejsze, aktywniejsze formy negacji przeplatają się ze strategią bojkotu.
Wspólną cechą tych różnorodnych ruchów społecznych jest, po pierwsze, powrót do cielesnego i zbiorowego wymiaru polityczności, tj. "odzyskiwanie terenu" (dosłownie i w przenośni) za pomocą fizycznej obecności, szczególnie przez okupację konkretnej przestrzeni publicznej, a po drugie – mniej lub bardziej jawnie wyrażana delegitymizacja władzy. Można powiedzieć, że to dość oczywiste strategie protestu społecznego, co najmniej od XIX wieku, jeśli nie wcześniej. Ciekawe jest jednak "epidemiczne" rozprzestrzenianie się tych ruchów w różnych częściach świata, przy ich jednoczesnym zróżnicowaniu (także wewnętrznym). Te ruchy protestu nie mówią "jednym głosem", ale przecież pomimo swej wielogłosowości, na ogólniejszym poziomie ich przekaz wydaje się dość prosty: obecny porządek świata musi odejść.
Ironią obecnej sytuacji jest to, że kraje zachodniej demokracji – nieodmiennie przekonane, że wyznaczają powszechną Normę i oczekujące np. od krajów arabskich przyjęcia owej Normy – same zmagają się z poważnym kryzysem ustrojowym, spowodowanym w dużej mierze, choć nie tylko, przez kryzys finansowy. Fundamentem i wewnętrznym uzasadnieniem tego ustroju jest nade wszystko idea reprezentacji. "Nie reprezentujecie nas!" to jedno z najbardziej wymownych haseł wznoszonych podczas obecnej fali demonstracji przetaczającej się przez kraje zachodnie.
Fetyszem współczesnego Imperium jest "wolność wyboru": jako konsument, masz wolność wyboru dowolnego produktu, jako wyborca masz wolność wyboru dowolnej reprezentacji politycznej. Jednak na innym poziomie jesteś wyboru radykalnie pozbawiony: nie możesz nie wybrać spośród tego, co jest ci oferowane – a jeśli już (co nie jest łatwe), to pozbawiasz się z jednej strony "dobrego życia", jakie oferuje ci rynek, a z drugiej – dobrodziejstw politycznej reprezentacji (w tym zwłaszcza swojej rzekomej politycznej podmiotowości). Tak czy inaczej, twoje "wolałbym nie" nie zostanie zinterpretowane przez system jako odebranie mu legitymizacji – szybciej jako twoja własna głupota, frajerstwo albo, w najlepszym razie, naiwny utopizm.
W sytuacji, w której rządy reprezentują przede wszystkim interesy kapitału (zawsze przecież skorelowane z interesami elit władzy), musi narastać społeczne wyalienowanie i frustracja. Nawet gdybyśmy chcieli trzymać się klasycznego ideału, jakim jest dążenie do możliwie wiernej "reprezentacji" społeczeństwa w organach władzy, to gołym okiem widać, że obecne procedury demokratyczne do osiągnięcia tego celu nie prowadzą. "Nie reprezentujecie nas" – mimo że zostaliście wybrani w (formalnie) demokratycznych wyborach; mimo że mamy "wolność wyboru".
Jednak w moim przekonaniu nie chodzi po prostu o doprowadzenie do takiego stanu rzeczy, w którym społeczeństwo poczuje się odpowiednio reprezentowane przez struktury władzy (albo w strukturach władzy – różnica jest nie tylko stylistyczna); należy raczej gruntownie przemyśleć całą politykę zorganizowaną wokół pojęcia reprezentacji, pojmowanej głównie w kategoriach ilościowych. Już sama arytmetyka wyborcza daje sporo do myślenia – np. na rządzące w poprzedniej kadencji partie głos (często negatywny) oddało w sumie ok. 25% uprawnionych do głosowania.
Chodzi jednak o coś więcej. Każda reprezentacja (zarówno w sensie politycznym, jak i estetycznym) jest w nieunikniony sposób "misreprezentacją", jest spłaszczonym, zredukowanym (wedle pewnych parametrów), zniekształconym, "zamrożonym" obrazem tego, co reprezentuje – mimo że w potocznej świadomości myślenie w kategoriach mimetycznego realizmu, czyli wiara w możliwość wiernego odwzorowywania rzeczywistości, nadal trzyma się mocno. Kontynuując tę estetyczną analogię powiedziałbym, że przeżytkiem staje się polityka, która (niczym malarz-realista) dąży do odtworzenia w reprezentatywnych ciałach politycznych pewnego obrazu społeczeństwa. Nadchodzi, być może, czas polityki, dla której modelem będzie raczej sztuka performance'u, oparta na fizycznej, cielesnej obecności twórcy/tworzywa i na jego bezpośrednim działaniu. (Nie mam tu na myśli, rzecz jasna, popularnych w ostatnim czasie, prostackich "happeningów politycznych", których celem jest głównie przyciągnięcie uwagi mediów – to zupełnie inna historia.)
Choć w założeniu reprezentacja ma "dać mi głos" (pan X może uważać, że partia Y mówi "jego głosem"), to w istocie rzeczy, paradoksalnie, głos mi odbiera – zasadza się bowiem na mojej nieobecności, na przekazaniu "mojego głosu" do dyspozycji temu, który odtąd ma mnie reprezentować. Oczywiście w obecnym modelu demokracji partie będą zabiegać o mój formalny głos w czasie wyborów, ale "oddając swój głos" w jakimś sensie się go pozbywam. W efekcie staję się pokornym petentem w obliczu tego, który mnie rzekomo reprezentuje; oddelegowuję swoją władzę, swoje sprawstwo (a raz oddelegowana władza zaczyna żyć swoim własnym, odległym życiem).
[część druga tutaj]
(t)
niedziela, 26 czerwca 2011
"Wojna jako pokój, pokój jako pacyfikacja"
[Ponad rok temu ukazał się w czasopiśmie Radical Philosophy artykuł jednego z najciekawszych, moim zdaniem, myślicieli politycznych, Marka Neocleousa, pt. "War as peace, peace as pacification" ("Wojna jako pokój, pokój jako pacyfikacja"). Tekst nie jest być może sam w sobie przełomowy – korzysta z dokonań wielu myślicieli przeszłych i obecnych, jednak doskonale splata wiele wątków, które pojawiają się – choćby na poziomie niedopowiedzianych intuicji – w niektórych moich rozważaniach, np. dotyczących prawa czy ideologii liberalnego humanizmu. W ostatnich wpisach, dla których punktem wyjścia był film X-Men: Pierwsza klasa, wspomniałem o pokoju jako nadrzędnej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, a artykuł Neocleousa przekonująco nakreśla genealogię tej współczesnej ideologii pokoju. Poniżej przedstawiam dość szczegółówe streszczenie artykułu; zapewne zdarzy mi się odwoływać w przyszłości do niektórych zawartych tu tez i spostrzeżeń.]
Na początek Neocleous zauważa szeroki konsesus wśród współczesnych lewicowych myślicieli (Badiou, Žižek, Negri) w odniesieniu do zatarcia się – w kontekście "wojny z terroryzmem" – różnicy między wojną a pokojem. Następnie wytyka owym czołowym intelektualistom wyważanie otwartych drzwi, cytując teoretyków międzynarodowego prawa, którzy już co najmniej pół wieku temu opisywali podobne zjawisko. Neocleous kwestionuje nie tyle samo twierdzenie o "pomieszaniu" stanu wojny i pokoju, ile rzekomą nowość tego procesu. Takie myślenie, jego zdaniem, niechcący powiela zasadniczo liberalną narrację o "klasycznym" wieku, w którym wojnę i pokój rzeczywiście dało się klarownie rozróżnić, w przciwieństwie do definiowanej przez wojnę z terrorem teraźniejszości, ufundowanej na micie założycielskim 9/11. Zamiast tego Neocleous dowodzi, że zacieranie granicy między wojną i pokojem jest inherentną strategią liberalizmu od jego zarania. Liberalizm zorganizował się (a raczej: zorganizował nowoczesne wspólnoty polityczne) wokół idei pokoju oraz praktyki prawa międzynarodowego jako narzędzia zapewniania pokoju między państwami. Wojna, zgodnie z tą narracją, jest formalnym zaangażowaniem militarnym pomiędzy państwami, a decyzja o jej zaistnieniu (lub nie) jest decyzją prawną. Stąd należy przyjrzeć się krytycznie liberalnemu rozumieniu relacji między pokojem (który zwykle wiąże się z kwestią bezpieczeństwa narodowego) i porządkiem prawnym, a następnie rozważyć najważniejszy i najbardziej podstawowy rodzaj wojny: społeczną wojnę kapitału.
Neocleous wywodzi liberalizm od ideologii kolonializmu, której pionierami byli rzecz jasna Hiszpanie. Dlatego zasadnicza część artykułu rozpoczyna się od analizy filozofii politycznej renesansowego myśliciela Francisca de Vitorii, którego przedstawia się zwykle jako jednego z pierwszych zwolenników idei uniwersalnych praw człowieka i obrońcę Indian (a więc "protoliberała"). Rzeczywiście, z jednej strony uznawał on prawa własności Indian oraz ich rozumność, dającą im przepustkę do statusu "człowieka". Jednak ustanowienie uniwersalnych norm cywilizowanej ludzkości (zakorzenionych w "prawie naturalnym") jednocześnie spycha konkretnych ludzi odstających od tych norm do kategorii "barbarzyńców", charakteryzujących się "nienaturalnym", z punktu widzenia owych norm, zachowaniem. A zatem liberalny projekt uniwersalnego humanizmu od początku powiązany jest z projektem imperialnym, który szukał dla siebie usprawiedliwienia w obronie prawa do "wolnego handlu" jako jednego ze składowych elementów prawa naturalnego. Zgodnie z tym prawem, Hiszpanie mają naturalne prawo podróżować i handlować z barbarzyńcami, o ile nie wyrządzają krzywdy ich krajowi. Jednak odmowa udziału w handlu lub niedopuszczenie Hiszpanów do korzystania z dóbr wspólnych muszą być potraktowane jako złamanie prawa naturalnego albo "prawa narodów", a tym samym jako "atak" na hiszpańską własność. W liberalnej etyce szukanie zysków (akumulacja kapitału) jest uprzywilejowanym motywem ludzkich działań, a nieuczestniczenie w wymianie handlowej jest działaniem na szkodę wspólnego interesu, czyli na szkodę "ludzkości". Hiszpanie mają więc prawo bronić swoich praw (które są jednocześnie uniwersalnymi "prawami narodów") przed atakami Indian, czyli mają prawo wypowiedzieć im wojnę. Ta wojna przeciwko rdzennej ludności, z góry uznana za wojnę permanentną, jest wojną o prawo do handlu i akumulację kapitału, przy czym niemożność ustanowienia wolnego handlu uprawnia Hiszpanów, zgodnie z rozumowaniem Vitorii, do całkowitej eksterminacji wroga.
Następnie Neocleous pokazuje, jak ścisły historyczny związek istnieje między budowaniem imperium a ideologią swobód obywatelskich. Utrzymywanie i ekspansja imperium uzasadniane są obroną i krzewieniem prawdziwej wolności we wrogim świecie. Uniwersalny humanizm zakłada podbój kolonialny, który produkuje nowych wrogów imperium, a zatem uzasadnia konieczność użycia siły przeciwko nim. Wewnętrzny porządek imperium oparty na idei wolności i bezpieczeństwa (które zasadniczo odnoszą się do obrony własności prywatnej) nie może się obyć bez militarnego podboju: imperium wolności jest już z założenia imperium przemocy. Wojny prowadzi się w imię naczelnej wartości - pokoju, militaryzm zaś (którego ostrze wymierzone jest zarówno we wroga zewnętrznego, jak i – co należy podkreślić – wewnętrznego) staje się sine qua non istnienia państwa. Tak więc wyniesiona do rangi głównej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, idea pokoju stała się ideologicznym usprawiedliwieniem permanetnej maszyny wojennej, przy czym utrzymanie "światowego pokoju" jest w istocie tym samym działaniem, co utrzymanie wewnętrznego porządku w ramach narodowego, suwerennego, zjednoczonego państwa. Nowoczesne imperia odwołują się przy tym do idei Pax Romana (Pax Britannica, Pax Americana), jakby tuszując fakt, że rzymskie pojmowanie pax zasadzało się otwarcie na militarnym narzuceniu hegemonicznego porządku imperium. Tak rozumiany pokój jest zawsze pokojem zdobywcy i formą dominacji.
To prowadzi Neocleousa do zdefinowania prawa (wbrew Foucaultowi) jako pacyfikacji. Przytoczywszy kilka historycznych (i lingwistycznych) przykładów, Neocleous zwraca uwagę na znaczenie pacyfikacji jako siłowego przywrócenia – albo wręcz narzucenia – (hegemonicznego) wewnętrznego porządku. Pacyfikacja jest aktem wojny ubranym w szaty pokoju; aktem, który normalizuje stan wojny w stan imperialnego pokoju. Imperialny porządek prawny jest zatem (ukrytym) narzędziem i kontynuacją wojny w imię pokoju, co przeczy liberalnemu poglądowi, że prawo zastępuje wojnę i jej zapobiega. Nawet klasyczni, XVII-wieczni teoretycy umowy społecznej zakładali w swoich rozważaniach stan nieustannej walki. Hobbes, na przykład, utrzymywał, że państwowy monopol na przemoc realizuje się przez wojnę, jeśli zwrócony jest przeciwko obcemu państwu, oraz poprzez prawo, jeśli dotyczy własnego terytorium. Lud (wielość) jest w każdym momencie na progu rewolucji, a społeczeństwo obywatelskie na progu chaosu; Lewiatan oznacza w tej sytuacji pacyfikację permanetnej wojny domowej. Podobnie u Locke'a: zaprowadzenie rządów w imię liberalnego pokoju zawsze dokonuje się przeciwko buntującym się niewolnikom, wrogim Indianom, niezdyscyplinowanym robotnikom, kryminalistom itp. A zatem społeczeństwo obywatelskie jest zawsze w stanie wojny: z jednej strony jest to wojna kapitału (pokój jako gwarancja wolnego handlu), z drugiej strony wojna z wrogami wewnętrznymi (narkotyki, terroryzm, bieda, bezrobocie itd.). Wszystkie te "moduły" wojny składają się na stan permanetnej pacyfikacji, koniecznej dla konstytuowania się i umacniania burżuazyjnego porządku społecznego. Neocleous konkluduje, że liberalna mistyfikacja, która nazywa wojnę pokojem, ma za sobą długą historię napędzaną dążeniem do akumulacji kapitału. Lewicowe, kreatywne myślenie musi wyjść poza ramy liberalnie zdefiniowanych i naiwnie pojmowanych koncepcji "pokoju" i "bezpieczeństwa".
(t)
Na początek Neocleous zauważa szeroki konsesus wśród współczesnych lewicowych myślicieli (Badiou, Žižek, Negri) w odniesieniu do zatarcia się – w kontekście "wojny z terroryzmem" – różnicy między wojną a pokojem. Następnie wytyka owym czołowym intelektualistom wyważanie otwartych drzwi, cytując teoretyków międzynarodowego prawa, którzy już co najmniej pół wieku temu opisywali podobne zjawisko. Neocleous kwestionuje nie tyle samo twierdzenie o "pomieszaniu" stanu wojny i pokoju, ile rzekomą nowość tego procesu. Takie myślenie, jego zdaniem, niechcący powiela zasadniczo liberalną narrację o "klasycznym" wieku, w którym wojnę i pokój rzeczywiście dało się klarownie rozróżnić, w przciwieństwie do definiowanej przez wojnę z terrorem teraźniejszości, ufundowanej na micie założycielskim 9/11. Zamiast tego Neocleous dowodzi, że zacieranie granicy między wojną i pokojem jest inherentną strategią liberalizmu od jego zarania. Liberalizm zorganizował się (a raczej: zorganizował nowoczesne wspólnoty polityczne) wokół idei pokoju oraz praktyki prawa międzynarodowego jako narzędzia zapewniania pokoju między państwami. Wojna, zgodnie z tą narracją, jest formalnym zaangażowaniem militarnym pomiędzy państwami, a decyzja o jej zaistnieniu (lub nie) jest decyzją prawną. Stąd należy przyjrzeć się krytycznie liberalnemu rozumieniu relacji między pokojem (który zwykle wiąże się z kwestią bezpieczeństwa narodowego) i porządkiem prawnym, a następnie rozważyć najważniejszy i najbardziej podstawowy rodzaj wojny: społeczną wojnę kapitału.
Neocleous wywodzi liberalizm od ideologii kolonializmu, której pionierami byli rzecz jasna Hiszpanie. Dlatego zasadnicza część artykułu rozpoczyna się od analizy filozofii politycznej renesansowego myśliciela Francisca de Vitorii, którego przedstawia się zwykle jako jednego z pierwszych zwolenników idei uniwersalnych praw człowieka i obrońcę Indian (a więc "protoliberała"). Rzeczywiście, z jednej strony uznawał on prawa własności Indian oraz ich rozumność, dającą im przepustkę do statusu "człowieka". Jednak ustanowienie uniwersalnych norm cywilizowanej ludzkości (zakorzenionych w "prawie naturalnym") jednocześnie spycha konkretnych ludzi odstających od tych norm do kategorii "barbarzyńców", charakteryzujących się "nienaturalnym", z punktu widzenia owych norm, zachowaniem. A zatem liberalny projekt uniwersalnego humanizmu od początku powiązany jest z projektem imperialnym, który szukał dla siebie usprawiedliwienia w obronie prawa do "wolnego handlu" jako jednego ze składowych elementów prawa naturalnego. Zgodnie z tym prawem, Hiszpanie mają naturalne prawo podróżować i handlować z barbarzyńcami, o ile nie wyrządzają krzywdy ich krajowi. Jednak odmowa udziału w handlu lub niedopuszczenie Hiszpanów do korzystania z dóbr wspólnych muszą być potraktowane jako złamanie prawa naturalnego albo "prawa narodów", a tym samym jako "atak" na hiszpańską własność. W liberalnej etyce szukanie zysków (akumulacja kapitału) jest uprzywilejowanym motywem ludzkich działań, a nieuczestniczenie w wymianie handlowej jest działaniem na szkodę wspólnego interesu, czyli na szkodę "ludzkości". Hiszpanie mają więc prawo bronić swoich praw (które są jednocześnie uniwersalnymi "prawami narodów") przed atakami Indian, czyli mają prawo wypowiedzieć im wojnę. Ta wojna przeciwko rdzennej ludności, z góry uznana za wojnę permanentną, jest wojną o prawo do handlu i akumulację kapitału, przy czym niemożność ustanowienia wolnego handlu uprawnia Hiszpanów, zgodnie z rozumowaniem Vitorii, do całkowitej eksterminacji wroga.
Następnie Neocleous pokazuje, jak ścisły historyczny związek istnieje między budowaniem imperium a ideologią swobód obywatelskich. Utrzymywanie i ekspansja imperium uzasadniane są obroną i krzewieniem prawdziwej wolności we wrogim świecie. Uniwersalny humanizm zakłada podbój kolonialny, który produkuje nowych wrogów imperium, a zatem uzasadnia konieczność użycia siły przeciwko nim. Wewnętrzny porządek imperium oparty na idei wolności i bezpieczeństwa (które zasadniczo odnoszą się do obrony własności prywatnej) nie może się obyć bez militarnego podboju: imperium wolności jest już z założenia imperium przemocy. Wojny prowadzi się w imię naczelnej wartości - pokoju, militaryzm zaś (którego ostrze wymierzone jest zarówno we wroga zewnętrznego, jak i – co należy podkreślić – wewnętrznego) staje się sine qua non istnienia państwa. Tak więc wyniesiona do rangi głównej wartości liberalnej wspólnoty politycznej, idea pokoju stała się ideologicznym usprawiedliwieniem permanetnej maszyny wojennej, przy czym utrzymanie "światowego pokoju" jest w istocie tym samym działaniem, co utrzymanie wewnętrznego porządku w ramach narodowego, suwerennego, zjednoczonego państwa. Nowoczesne imperia odwołują się przy tym do idei Pax Romana (Pax Britannica, Pax Americana), jakby tuszując fakt, że rzymskie pojmowanie pax zasadzało się otwarcie na militarnym narzuceniu hegemonicznego porządku imperium. Tak rozumiany pokój jest zawsze pokojem zdobywcy i formą dominacji.
To prowadzi Neocleousa do zdefinowania prawa (wbrew Foucaultowi) jako pacyfikacji. Przytoczywszy kilka historycznych (i lingwistycznych) przykładów, Neocleous zwraca uwagę na znaczenie pacyfikacji jako siłowego przywrócenia – albo wręcz narzucenia – (hegemonicznego) wewnętrznego porządku. Pacyfikacja jest aktem wojny ubranym w szaty pokoju; aktem, który normalizuje stan wojny w stan imperialnego pokoju. Imperialny porządek prawny jest zatem (ukrytym) narzędziem i kontynuacją wojny w imię pokoju, co przeczy liberalnemu poglądowi, że prawo zastępuje wojnę i jej zapobiega. Nawet klasyczni, XVII-wieczni teoretycy umowy społecznej zakładali w swoich rozważaniach stan nieustannej walki. Hobbes, na przykład, utrzymywał, że państwowy monopol na przemoc realizuje się przez wojnę, jeśli zwrócony jest przeciwko obcemu państwu, oraz poprzez prawo, jeśli dotyczy własnego terytorium. Lud (wielość) jest w każdym momencie na progu rewolucji, a społeczeństwo obywatelskie na progu chaosu; Lewiatan oznacza w tej sytuacji pacyfikację permanetnej wojny domowej. Podobnie u Locke'a: zaprowadzenie rządów w imię liberalnego pokoju zawsze dokonuje się przeciwko buntującym się niewolnikom, wrogim Indianom, niezdyscyplinowanym robotnikom, kryminalistom itp. A zatem społeczeństwo obywatelskie jest zawsze w stanie wojny: z jednej strony jest to wojna kapitału (pokój jako gwarancja wolnego handlu), z drugiej strony wojna z wrogami wewnętrznymi (narkotyki, terroryzm, bieda, bezrobocie itd.). Wszystkie te "moduły" wojny składają się na stan permanetnej pacyfikacji, koniecznej dla konstytuowania się i umacniania burżuazyjnego porządku społecznego. Neocleous konkluduje, że liberalna mistyfikacja, która nazywa wojnę pokojem, ma za sobą długą historię napędzaną dążeniem do akumulacji kapitału. Lewicowe, kreatywne myślenie musi wyjść poza ramy liberalnie zdefiniowanych i naiwnie pojmowanych koncepcji "pokoju" i "bezpieczeństwa".
(t)
środa, 27 kwietnia 2011
Uzurpacje władzy
Opór przed uzurpacjami władzy rodzi się we mnie czasem zupełnie odruchowo, zanim jeszcze potrafię go sensownie zwerbalizować i uzasadnić. Tam, gdzie władza jest najefektywniejsza (minimum dyscyplinującego wysiłku, maksimum skuteczności), nie działa wcale w sposób jawny i oczywisty: jej klasyczną strategią jest maskowanie swoich uzurpacji przy pomocy różnorakich dyskursywnych praktyk, które wpisują jej działania w "naturalny porządek rzeczy", w "zdroworozsądkowe" lub "przyjęte" zasady postępowania, w formalne reguły prawne itp.* Przyjęcie w pewnych sytuacjach "modelu deliberacyjnego" (o którego ograniczonej przydatności pisałem niedawno) ma sens wtedy i tylko wtedy, kiedy towarzyszy mu uważna analiza praktyk dyskursywnych służących władzy do (dyskretnego) powielania swoich uzurpacji i potwierdzania istniejących zależności. W innym przypadku deliberacja jest jedynie teatrzykiem dla naiwnych, poręcznym narzędziem, które doskonale nadaje się do formalnej legitymizacji bezwstydnych praktyk władzy.
Jedną z najbardziej uderzających scen w noweli "Billy Budd" Hermana Melville'a jest sąd nad młodym żeglarzem. (Billy, niesłusznie oskarżony o udział w przygotowaniach do buntu załogi, uderza swego oskarżyciela, powodując niechcący jego śmierć.) Kapitan Vere, który w przygotowanym naprędce "procesie" jest formalnie jedynie świadkiem, wykorzystuje cały wachlarz dyskursywnych i symbolicznych gestów, które mają przekonać ławę przysięgłych do skazania Billy’ego na karę śmierci (do czego sędziowie nie są wcale skorzy). Pozornie dystansując się od wywierania presji, pozornie zawieszając oczywiste relacje władzy, pozornie otwierając się na deliberacyjność, Vere na wiele sposobów przypomina o swojej pozycji (np. stając "przypadkowo" i niewinnie na podwyższonym miejscu) i sygnalizuje swoją z góry podjętą decyzję (natychmiast po niezamierzonym zabójstwie kapitan wykrzykuje: "Anioł musi wisieć!") -- decyzję podjętą arbitralnie i bezprawnie. Melville obnaża ten nieprzyzwoity teatr władzy, która potrafi postawić na swoim przy zachowaniu wszelkich deliberacyjnych pozorów i formalnych wymogów.**
W sytuacji demokratycznej i deliberacyjnej pracy zespołowej, uzurpacja władzy może polegać na przyjęciu przez jednego z członków zespołu roli "przewodniczącego zebrania", czyli tego, który decyduje, co jest poddawane pod dyskusję i/lub pod formalne głosowanie oraz który stwierdza podjęcie decyzji. Jednym słowem przewodniczącym jest ten, kto uzurpuje sobie prawo otwierania i zamykania dyskusji (ale ponieważ jednak czasem dyskusję otwiera, nie można mu po prostu zarzucić antydeliberacyjnego autorytaryzmu).***
W sytuacji, której zdarzyło mi się być świadkiem, funkcję przewodniczącego przyjał na siebie, jakby "naturalną koleją rzeczy", jedyny w różnopłciowym teamie heteroseksualny mężczyzna, który skądinąd w zwyczajowej hierarchii starszeństwa (liczonej nie tyle według wieku, ile według stażu pracy i osiągnięć zawodowych) nie miał podstaw, by pretendować do statusu primus inter pares. Żeby była jasność: nie piszę tego, aby sugerować, że wszyscy heteroseksualni mężczyźni perfidnie albo siłą swej "natury" pchają się do władzy -- znam bardzo wiele przykładów zupełnie przeciwnych; chodzi raczej o konstruowanie znormatywizowanej "hegemonicznej męskości" w warunkach Bourdieu'owskiego habitusu (przepraszam za ten żargon). Jestem przekonany, że osoba, która służy mi tutaj za przykład, stosując swoje praktyki dyskursywne, nawet nie zdawała sobie sprawy z uzurpacji, której właśnie dokonuje, a wręcz przeciwnie -- działała "w dobrej wierze", w imię jak najlepiej pojmowanych (przez siebie) zasad zgodnej i skutecznej współpracy (por. też "Zgoda rujnuje, niezgoda buduje"). Zadziałał tu, moim zdaniem, jeden z owych subtelnych mechanizmów patriarchatu, który tego typu uzurpacje władzy znaturalizował tak dalece, że dążenie ("prawdziwego", rzecz jasna) mężczyzny do przywódczej roli jest przez niego samego głęboko zinternalizowane (np. jako zdroworozsądkowe pojęcie "efektywnego działania"), a dla otoczenia bardzo często zupełnie przezroczyste i/lub przyjmowane za dobrą monetę.
W sytuacji, w której uzurpacja władzy sprawia wrażenie naturalnych i demokratycznych reguł gry, opór musi zostać sklasyfikowany, paradoksalnie, jako zamach na demokrację, a zatem jako nieuprawniona uzurpacja władzy właśnie. I w pewnym sensie opór jest, oczywiście, aktem władzy, jest żądaniem zmiany dotychczasowych znaturalizowanych praktyk i relacji (dla Foucaulta nie ma istotowej różnicy między władzą a oporem). Tak więc zakwestionowanie pewnych dyskursywnych praktyk odczytane zostaje jako male fide atak na deliberacyjne zasady demokracji w ogóle, a nie jako próba pogłębienia debaty i krytyczny namysł nad jej parametrami, które zadziwiająco często po prostu odtwarzają wciąż te same patriarchalne mechanizmy. Taki opór musi skończyć się skandalem: oto znów zakłócony został naturalny porządek rzeczy; oto odmieniec znów wyłamał się z komunikacyjnej wspólnoty i zburzył miłą, rodzinną atmosferę (czy nie to jest właśnie najważniejszą ideologiczną funkcją rodziny -- maskowanie faktycznych relacji władzy za pomocą wszechobecnego sentymentalizmu, retoryki "wartości rodzinnych" i uświęcania z góry wyznaczonych ról?). Potwór znowu wydał ryk.
-----------------------------------------
* W bardziej zniuansowany sposób należałoby powiedzieć, że władza po prostu jest tymi praktykami -- niekiedy przełożonymi na sformalizowane czy zinstytucjonalizowane hierarchie zależności, a niekiedy nie.
** Nie od rzeczy będzie zauważyć, że jąkający się i niezdolny do odczytywania ukrytych intencji Billy jest zasadniczo wykluczony z deliberacyjnej wspólnoty. To właśnie niemożność wysłowienia się powoduje, że w akcie samoobrony zadaje feralny cios.
*** Zauważmy, na przykład, dwa poziomy ograniczania horyzontu deliberacji, jakie ma miejsce wokół projektu ustawy o związkach partnerskich: z jednej strony dyskusji o projekcie nie chce podjąć większość mainstreamowych polityków (ani tym bardziej instytucje państwowe), ale z drugiej strony dyskusja w środowiskach "gejowsko-lesbijskich" (bo chyba nie w szerszym sensie odmieńczych) podlega dokładnie tym samym regułom dopuszczania lub niedopuszczania do "poważnej" dyskusji głosów kwestionujących założenia przyjęte przez (skądinąd powołujące się na liczne konsultacje środowiskowe) przywództwo ruchu. (Sytuację z grubsza ilustrującą te spostrzeżenia opisałem tutaj.)
(t)
Jedną z najbardziej uderzających scen w noweli "Billy Budd" Hermana Melville'a jest sąd nad młodym żeglarzem. (Billy, niesłusznie oskarżony o udział w przygotowaniach do buntu załogi, uderza swego oskarżyciela, powodując niechcący jego śmierć.) Kapitan Vere, który w przygotowanym naprędce "procesie" jest formalnie jedynie świadkiem, wykorzystuje cały wachlarz dyskursywnych i symbolicznych gestów, które mają przekonać ławę przysięgłych do skazania Billy’ego na karę śmierci (do czego sędziowie nie są wcale skorzy). Pozornie dystansując się od wywierania presji, pozornie zawieszając oczywiste relacje władzy, pozornie otwierając się na deliberacyjność, Vere na wiele sposobów przypomina o swojej pozycji (np. stając "przypadkowo" i niewinnie na podwyższonym miejscu) i sygnalizuje swoją z góry podjętą decyzję (natychmiast po niezamierzonym zabójstwie kapitan wykrzykuje: "Anioł musi wisieć!") -- decyzję podjętą arbitralnie i bezprawnie. Melville obnaża ten nieprzyzwoity teatr władzy, która potrafi postawić na swoim przy zachowaniu wszelkich deliberacyjnych pozorów i formalnych wymogów.**
W sytuacji demokratycznej i deliberacyjnej pracy zespołowej, uzurpacja władzy może polegać na przyjęciu przez jednego z członków zespołu roli "przewodniczącego zebrania", czyli tego, który decyduje, co jest poddawane pod dyskusję i/lub pod formalne głosowanie oraz który stwierdza podjęcie decyzji. Jednym słowem przewodniczącym jest ten, kto uzurpuje sobie prawo otwierania i zamykania dyskusji (ale ponieważ jednak czasem dyskusję otwiera, nie można mu po prostu zarzucić antydeliberacyjnego autorytaryzmu).***
W sytuacji, której zdarzyło mi się być świadkiem, funkcję przewodniczącego przyjał na siebie, jakby "naturalną koleją rzeczy", jedyny w różnopłciowym teamie heteroseksualny mężczyzna, który skądinąd w zwyczajowej hierarchii starszeństwa (liczonej nie tyle według wieku, ile według stażu pracy i osiągnięć zawodowych) nie miał podstaw, by pretendować do statusu primus inter pares. Żeby była jasność: nie piszę tego, aby sugerować, że wszyscy heteroseksualni mężczyźni perfidnie albo siłą swej "natury" pchają się do władzy -- znam bardzo wiele przykładów zupełnie przeciwnych; chodzi raczej o konstruowanie znormatywizowanej "hegemonicznej męskości" w warunkach Bourdieu'owskiego habitusu (przepraszam za ten żargon). Jestem przekonany, że osoba, która służy mi tutaj za przykład, stosując swoje praktyki dyskursywne, nawet nie zdawała sobie sprawy z uzurpacji, której właśnie dokonuje, a wręcz przeciwnie -- działała "w dobrej wierze", w imię jak najlepiej pojmowanych (przez siebie) zasad zgodnej i skutecznej współpracy (por. też "Zgoda rujnuje, niezgoda buduje"). Zadziałał tu, moim zdaniem, jeden z owych subtelnych mechanizmów patriarchatu, który tego typu uzurpacje władzy znaturalizował tak dalece, że dążenie ("prawdziwego", rzecz jasna) mężczyzny do przywódczej roli jest przez niego samego głęboko zinternalizowane (np. jako zdroworozsądkowe pojęcie "efektywnego działania"), a dla otoczenia bardzo często zupełnie przezroczyste i/lub przyjmowane za dobrą monetę.
W sytuacji, w której uzurpacja władzy sprawia wrażenie naturalnych i demokratycznych reguł gry, opór musi zostać sklasyfikowany, paradoksalnie, jako zamach na demokrację, a zatem jako nieuprawniona uzurpacja władzy właśnie. I w pewnym sensie opór jest, oczywiście, aktem władzy, jest żądaniem zmiany dotychczasowych znaturalizowanych praktyk i relacji (dla Foucaulta nie ma istotowej różnicy między władzą a oporem). Tak więc zakwestionowanie pewnych dyskursywnych praktyk odczytane zostaje jako male fide atak na deliberacyjne zasady demokracji w ogóle, a nie jako próba pogłębienia debaty i krytyczny namysł nad jej parametrami, które zadziwiająco często po prostu odtwarzają wciąż te same patriarchalne mechanizmy. Taki opór musi skończyć się skandalem: oto znów zakłócony został naturalny porządek rzeczy; oto odmieniec znów wyłamał się z komunikacyjnej wspólnoty i zburzył miłą, rodzinną atmosferę (czy nie to jest właśnie najważniejszą ideologiczną funkcją rodziny -- maskowanie faktycznych relacji władzy za pomocą wszechobecnego sentymentalizmu, retoryki "wartości rodzinnych" i uświęcania z góry wyznaczonych ról?). Potwór znowu wydał ryk.
-----------------------------------------
* W bardziej zniuansowany sposób należałoby powiedzieć, że władza po prostu jest tymi praktykami -- niekiedy przełożonymi na sformalizowane czy zinstytucjonalizowane hierarchie zależności, a niekiedy nie.
** Nie od rzeczy będzie zauważyć, że jąkający się i niezdolny do odczytywania ukrytych intencji Billy jest zasadniczo wykluczony z deliberacyjnej wspólnoty. To właśnie niemożność wysłowienia się powoduje, że w akcie samoobrony zadaje feralny cios.
*** Zauważmy, na przykład, dwa poziomy ograniczania horyzontu deliberacji, jakie ma miejsce wokół projektu ustawy o związkach partnerskich: z jednej strony dyskusji o projekcie nie chce podjąć większość mainstreamowych polityków (ani tym bardziej instytucje państwowe), ale z drugiej strony dyskusja w środowiskach "gejowsko-lesbijskich" (bo chyba nie w szerszym sensie odmieńczych) podlega dokładnie tym samym regułom dopuszczania lub niedopuszczania do "poważnej" dyskusji głosów kwestionujących założenia przyjęte przez (skądinąd powołujące się na liczne konsultacje środowiskowe) przywództwo ruchu. (Sytuację z grubsza ilustrującą te spostrzeżenia opisałem tutaj.)
(t)
środa, 13 kwietnia 2011
O deliberacji
Pan T doznał kolejnej epifanii intelektualnej. Niezbyt głębokiej, ale zawsze. Zrozmiał bowiem, jaki jest jego stosunek do projektu demokracji deliberacyjnej (na tyle, na ile go zna i rozumie; trochę na ten temat np. tutaj). Otóż model ten tak się ma do jego, pana T, myślenia o świecie, jak dajmy na to mechanika Newtona do teorii względności i/lub mechaniki kwantowej. W pewnych sytuacjach może okazać się dobrym, efektywnym modelem, jednak w całościowej ocenie jego założenia i proponowany opis rzeczywistości wydają się panu T wybiórcze i niepełne, a zatem błędne, przynajmniej na innych poziomach analizy i przy uwzględnieniu innych zmiennych.
(Dlatego też czytając tekst Tomka Jarymowicza w najnowszym numerze Dialogue and Universalism T nieustannie kręcił głową i czuł, jak fundamentalnie nie zgadza się z zastosowanym aparatem pojęciowo-analitycznym. Nie dlatego, że tekst Jarymowicza – czy ogólniej model deliberacyjny – są jakoś zasadniczo nielogiczne czy bezsensowne; po prostu jego, pana T, aparat pojęciowy służący do rozumienia i opisu świata składa się z zupełnie innych pojęć i narzędzi poznawczych. Paradoksalnie, ale chyba w pozytywnym sensie, jedyne dwa teksty o tematyce LGBT/Q we wspomnianym numerze czasopisma – Jarymowicza i Sikory/Majki – wychodzą z diametralnie różnych i nieprzystających do siebie założeń.)
Wyżej wspomnianej epifanii doznał pan T przy okazji niedawnej współpracy nad pewnym projektem. Deliberacyjność była tak głęboko wpisana w zasady każdej wcześniejszej współpracy pana T z innymi osobami, że pomimo różnic zdań nigdy nie zdarzały się sytuacje konfliktowe, a wymiana argumentów zawsze prowadziła do wspólnych rozwiązań. Jeśli nie ma minimum zgody wszystkich współpracowników co do danego rozwiązania, więcej – jeśli dane rozwiązanie jest dla któregoś uczestnika projektu całkowicie nie do przyjęcia, to po prostu szuka się rozwiązań alternatywnych.* Proste głosowanie – zgodnie z duchem demokracji formalnej – nie ma w tym wypadku sensu; nie może bowiem być tak, że ktoś będzie firmować produkt (brr - okropne, zobrzydzone przez neoliberalny kapitalizm słowo), z elementami którego fundamentalnie się nie zgadza.
Więc kiedy przy kolejnym kolektywnym projekcie doszło do sytuacji konfliktowej, pan T był niezmiernie zdziwiony antydeliberacyjnością swoich współpracowników. Ktoś próbował np. poddać pod formalne głosowanie rozwiązanie, które dla T było z założenia całkowicie nie do przyjęcia. (Od samego głosowania ważniejsze jest przecież to, CO w ogóle poddajemy pod głosowanie i KTO o tym decyduje; vide np. rola marszałka Sejmu.) Szybciej zrezygnowałby pan T ze współpracy – nie tylko zresztą ze względu na to konkretne rozwiązanie, ale przede wszystkim jako wyraz niezgody na taki tryb pracy. A zatem w tej konkretnej sytuacji poczuł się T – niespodziewanie dla samego siebie – obrońcą deliberacyjności, przy czym niezwykle istotnym momentem w jego myśleniu była właśnie możliwość zerwania, odmowy, negacji (o swoim "negacjonizmie" pisał już zresztą na blogu).
Bez tego momentu negacji i wyłamania się** (którego wcieleniem jest zresztą w obecnej polskiej polityce Jarosław Kaczyński, przy całej antypatii) nie wyobraża sobie pan T żadnej demokracji, a być może nawet żadnej relacji społecznej. Tego, o ile się pan T nie myli, model deliberacyjny raczej nie zakłada (a i model agonistyczny ma z tym pewne problemy). Musi istnieć możliwość kontestowania samych warunków i założeń debaty (nie wspominając już o przemilczanych "prawach" tych wszystkich, którzy w ogóle w debacie brać udziału nie chcą lub z bardzo różnych względów nie mogą.) Bez widma negacji nie ma prawdziwej deliberacji.
---------------
* Negacja – powiedzenie NIE – ma w pewnym sensie pierwszeństwo względem afirmacji; w sporze pomiędzy "na pewno nie to" a "koniecznie to" wygrywa to pierwsze, bo przecież żadne rozwiązanie nie jest konieczne i zawsze istnieje możliwa do zaakceptowania alternatywa. (Oczywiście brak jakiegoś rozwiązania też nigdy nie jest konieczny, ale ten punkt traci ważność w świetle tego, co poniżej.)
** Żeby możliwe było "wyłamanie się", potrzebna jest jakaś przestrzeń społeczna, choćby najmniejsza z najmniejszych; trzeba się mieć gdzie wyłamać. Ostatecznym wyłamaniem się (zwlaszcza w warunkach braku owej przestrzeni) jest, z filozoficznego punktu widzenia, samobójstwo – społeczne, polityczne, psychiczne ("zwariowanie") lub po prostu fizyczne.
(t)
(Dlatego też czytając tekst Tomka Jarymowicza w najnowszym numerze Dialogue and Universalism T nieustannie kręcił głową i czuł, jak fundamentalnie nie zgadza się z zastosowanym aparatem pojęciowo-analitycznym. Nie dlatego, że tekst Jarymowicza – czy ogólniej model deliberacyjny – są jakoś zasadniczo nielogiczne czy bezsensowne; po prostu jego, pana T, aparat pojęciowy służący do rozumienia i opisu świata składa się z zupełnie innych pojęć i narzędzi poznawczych. Paradoksalnie, ale chyba w pozytywnym sensie, jedyne dwa teksty o tematyce LGBT/Q we wspomnianym numerze czasopisma – Jarymowicza i Sikory/Majki – wychodzą z diametralnie różnych i nieprzystających do siebie założeń.)
Wyżej wspomnianej epifanii doznał pan T przy okazji niedawnej współpracy nad pewnym projektem. Deliberacyjność była tak głęboko wpisana w zasady każdej wcześniejszej współpracy pana T z innymi osobami, że pomimo różnic zdań nigdy nie zdarzały się sytuacje konfliktowe, a wymiana argumentów zawsze prowadziła do wspólnych rozwiązań. Jeśli nie ma minimum zgody wszystkich współpracowników co do danego rozwiązania, więcej – jeśli dane rozwiązanie jest dla któregoś uczestnika projektu całkowicie nie do przyjęcia, to po prostu szuka się rozwiązań alternatywnych.* Proste głosowanie – zgodnie z duchem demokracji formalnej – nie ma w tym wypadku sensu; nie może bowiem być tak, że ktoś będzie firmować produkt (brr - okropne, zobrzydzone przez neoliberalny kapitalizm słowo), z elementami którego fundamentalnie się nie zgadza.
Więc kiedy przy kolejnym kolektywnym projekcie doszło do sytuacji konfliktowej, pan T był niezmiernie zdziwiony antydeliberacyjnością swoich współpracowników. Ktoś próbował np. poddać pod formalne głosowanie rozwiązanie, które dla T było z założenia całkowicie nie do przyjęcia. (Od samego głosowania ważniejsze jest przecież to, CO w ogóle poddajemy pod głosowanie i KTO o tym decyduje; vide np. rola marszałka Sejmu.) Szybciej zrezygnowałby pan T ze współpracy – nie tylko zresztą ze względu na to konkretne rozwiązanie, ale przede wszystkim jako wyraz niezgody na taki tryb pracy. A zatem w tej konkretnej sytuacji poczuł się T – niespodziewanie dla samego siebie – obrońcą deliberacyjności, przy czym niezwykle istotnym momentem w jego myśleniu była właśnie możliwość zerwania, odmowy, negacji (o swoim "negacjonizmie" pisał już zresztą na blogu).
Bez tego momentu negacji i wyłamania się** (którego wcieleniem jest zresztą w obecnej polskiej polityce Jarosław Kaczyński, przy całej antypatii) nie wyobraża sobie pan T żadnej demokracji, a być może nawet żadnej relacji społecznej. Tego, o ile się pan T nie myli, model deliberacyjny raczej nie zakłada (a i model agonistyczny ma z tym pewne problemy). Musi istnieć możliwość kontestowania samych warunków i założeń debaty (nie wspominając już o przemilczanych "prawach" tych wszystkich, którzy w ogóle w debacie brać udziału nie chcą lub z bardzo różnych względów nie mogą.) Bez widma negacji nie ma prawdziwej deliberacji.
---------------
* Negacja – powiedzenie NIE – ma w pewnym sensie pierwszeństwo względem afirmacji; w sporze pomiędzy "na pewno nie to" a "koniecznie to" wygrywa to pierwsze, bo przecież żadne rozwiązanie nie jest konieczne i zawsze istnieje możliwa do zaakceptowania alternatywa. (Oczywiście brak jakiegoś rozwiązania też nigdy nie jest konieczny, ale ten punkt traci ważność w świetle tego, co poniżej.)
** Żeby możliwe było "wyłamanie się", potrzebna jest jakaś przestrzeń społeczna, choćby najmniejsza z najmniejszych; trzeba się mieć gdzie wyłamać. Ostatecznym wyłamaniem się (zwlaszcza w warunkach braku owej przestrzeni) jest, z filozoficznego punktu widzenia, samobójstwo – społeczne, polityczne, psychiczne ("zwariowanie") lub po prostu fizyczne.
(t)
czwartek, 30 grudnia 2010
Via politica negativa, cz. 2
[Część pierwsza tutaj.]
Nie chodzi mi o restytucję manicheistycznego dualizmu dobra i zła, przeciwko któremu pisał św. Augustyn. Chodzi mi o przemyślenie kwestii negatywności, odmowy, zła (nie rozumianego metafizycznie, rzecz jasna, ale politycznie) we współczesnych aksjologiach politycznych. Mniej interesują mnie spekulacje ontologiczne, ważniejsze są dla mnie realne, historyczne konsekwencje pewnych politycznych modalności. Zło sprowadzone do braku dobra – a tym samym zepchnięte do politycznej podświadomości – ma tendencję do gwałtownych nawrotów, czego uczy nas, między innymi, historia faszyzmu. (W czasach neoliberalnej hegemonii wyrugowanie negatywności z przestrzeni publicznej często prowadzi do jej prywatyzacji, do impulsów autodestrukcyjnych i do sprywatyzowanej przemocy, które są dla państwa łatwiejsze do zaakceptowania niż upubliczniona przemoc antysystemowa; ale przecież gołym okiem widać, że tendencje nacjonalistyczno-neofaszystowskie rosną w siłę w Polsce i w całej Europie).
Reakcją na faszyzm było "jeszcze więcej (zadekretowanego) dobra", jeszcze więcej pozytywności (czego przykładem jest np. projekt zjednoczonej Europy i jej liberalnych wartości). Dziś jednak okazuje się, że nie można już dłużej prowadzić polityki opartej na fikcji braku negatywności (lub na sprowadzaniu jej do miejscowego wypaczenia ogólnej, jednorodnej pozytywności.) Coraz gwałtowniejsze ruchy społeczne (we Francji, w Grecji, w Anglii, we Włoszech itd.) są oznaką narastającej negatywności, rozumianej w tym wypadku jako atak na cały system, a nie tylko na jakąś lokalną niesprawiedliwość, która wymaga korekty. Jakkolwiek groźnie może to zabrzmieć, zaryzykowałbym tezę, że tylko negatywność (a nawet "radykalna" – nie mylić z totalną – negatywność) potrafi przeciwstawić się imperium pozytywności, dla którego – w przekonaniu jego własnych funkcjonariuszy – nie ma żadnej alternatywy.
Potrzebna jest tu ogromna ostrożność – sam przed momentem wspomniałem o faszyzmie jako pewnej formie negatywności zwróconej przeciwko pozytywności produkowanej przez liberalną demokrację. Należy zatem szukać takich form negatywności, które nie wpadną w koleinę faszyzmu. W faszyzmie negatywność przybrała postać apoteozy zniszczenia i śmierci, stała się "czystą" negatywnością destruktywnego i autodestruktywnego podmiotu. Należy wystrzegać się takiego "absolutyzowania" negatywności, powinno się natomiast poważnie rozważyć negatywność jako strategię działania, przynajmniej w określonych momentach historycznych i w określonych sytuacjach.
Z teoretycznego punktu widzenia, jedynie negatywność – rozumiana jako interwencja "z zewnątrz", jako zerwanie ciągłości – ma moc przeciwstawienia się imperium pozytywności, przy czym negatywność tę można sobie wyobrazić jako samą w sobie nieciągłą, niejednolitą, przygodną i polimorficzną. Negatywność została wypchnięta z gramatyki politycznej nie tylko wskutek ogłoszonego po upadku (rzekomego) komunizmu "końca historii", ale także – w środowiskach skądinąd uznających się za "postępowe" – wskutek uproszczonego odczytania foucaultowskiej koncepcji władzy i projektu różnicy (w feminizmie, teorii rasy itp.). Uciekając zarówno od transcendencji, jak i od heglizmu, Foucault zastąpił negatywność pojęciem oporu i choć jego myślenie zasadza się na idei nieciągłości, to w efekcie koncepcja wszechobecnej, polimorficznej i produktywnej władzy strukturalnie przypomina liberalne imperium pozytywności, nie pozostawia bowiem miejsca na jakiekolwiek "zewnętrze". "Zerwanie" jest tu możliwe jedynie w postaci radykalnej rekonfiguracji tego, co już istnieje. Z kolei różnica – przemielona przez liberalny humanizm – staje się jedynie wariacją na ten sam, uniwersalny temat, podczas gdy w istocie jej radykalny potencjał polega na interwencji, którą można sobie przedstawić jako przekłucie albo nacięcie, zza którego wyziera przerażające zewnętrze (rozumiane np. jako Lacanowskie "Realne").
A zatem negatywność to możliwość zerwania, nieciągłości, nagłego "unieważnienia" dotychczasowej pozytywności. I choć należy wystrzegać się myślenia o negatywności w kategoriach tradycyjnie rozumianej transcendencji, to do pewnego stopnia można ją sobie wyobrazić na kształt "boskiej interwencji" (w najbardziej ateistycznym sensie), jako ingerencję w "naturalny porządek rzeczy". Dopiero z ostrzem negatywności w ręku (pamiętajmy, że nawet Chrystus "przyniósł miecz, a nie pokój") opór staje się czymś więcej niż ludyczną subwersją (której zresztą nie odmawiam bardzo istotnej roli do odegrania.) Dopiero ingerencja negatywności powoduje "cięcie", które jest warunkiem prawdziwego Wydarzenia, a nie drobnej autokorekty samopowielającego się systemu.
Nie chodzi, rzecz jasna, o nihilizm, o jakąś wizję "nicości" czającej się za tym, co widzialne. Interwencja negatywności może, a nawet powinna, wzbudzać chwilowe poczucie dezintegracji, chaosu i bezsilności, ale jej celem jest przecież umożliwienie nadejścia Nowego/Innego. Negatywność nie jest nicością, ale radykalną obcością (w tym sensie, być może, zbliżoną do niektórych teologicznych i mistycznych konceptualizacji boskości). Interwencja radykalnej obcości wydaje się w obecnym momencie historycznym niezbędna, jeśli mamy przezwyciężyć spłaszczone pojmowanie różnicy, sprowadzonej wyłącznie do "różnicy skali", do powierzchniowej "różnorodności", za którą kryje się głęboka struktura Tego Samego.
Zasadne, zwłaszcza dziś, wydaje się postawienie pytania, jakie miejsce mogłyby mieć w obecnej "polityce pozytywności" takie strategie, jak kategoryczna odmowa, fundamentalne odrzucenie, głęboka niezgoda. Wrócę do Jarosława Kaczyńskiego (czy to już jakaś obsesja?): jedną z jego "negatywistycznych" strategii jest podważanie legitymizacji obecnej władzy, choć w oczywisty sposób została ona wybrana lege artis, a więc jej mandat nie powinien ulegać wątpliwości. Postępując w ten sposób, Kaczyński sytuuje się w pozycji suwerena, ponieważ uzurpuje sobie prawo do głoszenia "stanu wyjątkowego" wbrew legalnej władzy. A zatem robi to, co moim zdaniem powinni robić odmieńcy (oczywiście z przeciwstawnych pozycji), czyli istniejący stan "normalności" deklarować oddolnie stanem wyjątkowym (pisałem o tym niedawno na blogu). Zresztą już dwa lata temu zaryzykowałem tezę (tylko w pewnym stopniu podszytą ironią), że "prezes Jarosław jest wybitnym sprzymierzeńcem odmieńców, choć z pewnością pozostaje zdeklarowanym wrogiem gejów i lesbijek".
[Przejście do części trzeciej.]
(t)
Nie chodzi mi o restytucję manicheistycznego dualizmu dobra i zła, przeciwko któremu pisał św. Augustyn. Chodzi mi o przemyślenie kwestii negatywności, odmowy, zła (nie rozumianego metafizycznie, rzecz jasna, ale politycznie) we współczesnych aksjologiach politycznych. Mniej interesują mnie spekulacje ontologiczne, ważniejsze są dla mnie realne, historyczne konsekwencje pewnych politycznych modalności. Zło sprowadzone do braku dobra – a tym samym zepchnięte do politycznej podświadomości – ma tendencję do gwałtownych nawrotów, czego uczy nas, między innymi, historia faszyzmu. (W czasach neoliberalnej hegemonii wyrugowanie negatywności z przestrzeni publicznej często prowadzi do jej prywatyzacji, do impulsów autodestrukcyjnych i do sprywatyzowanej przemocy, które są dla państwa łatwiejsze do zaakceptowania niż upubliczniona przemoc antysystemowa; ale przecież gołym okiem widać, że tendencje nacjonalistyczno-neofaszystowskie rosną w siłę w Polsce i w całej Europie).
Reakcją na faszyzm było "jeszcze więcej (zadekretowanego) dobra", jeszcze więcej pozytywności (czego przykładem jest np. projekt zjednoczonej Europy i jej liberalnych wartości). Dziś jednak okazuje się, że nie można już dłużej prowadzić polityki opartej na fikcji braku negatywności (lub na sprowadzaniu jej do miejscowego wypaczenia ogólnej, jednorodnej pozytywności.) Coraz gwałtowniejsze ruchy społeczne (we Francji, w Grecji, w Anglii, we Włoszech itd.) są oznaką narastającej negatywności, rozumianej w tym wypadku jako atak na cały system, a nie tylko na jakąś lokalną niesprawiedliwość, która wymaga korekty. Jakkolwiek groźnie może to zabrzmieć, zaryzykowałbym tezę, że tylko negatywność (a nawet "radykalna" – nie mylić z totalną – negatywność) potrafi przeciwstawić się imperium pozytywności, dla którego – w przekonaniu jego własnych funkcjonariuszy – nie ma żadnej alternatywy.
Potrzebna jest tu ogromna ostrożność – sam przed momentem wspomniałem o faszyzmie jako pewnej formie negatywności zwróconej przeciwko pozytywności produkowanej przez liberalną demokrację. Należy zatem szukać takich form negatywności, które nie wpadną w koleinę faszyzmu. W faszyzmie negatywność przybrała postać apoteozy zniszczenia i śmierci, stała się "czystą" negatywnością destruktywnego i autodestruktywnego podmiotu. Należy wystrzegać się takiego "absolutyzowania" negatywności, powinno się natomiast poważnie rozważyć negatywność jako strategię działania, przynajmniej w określonych momentach historycznych i w określonych sytuacjach.
Z teoretycznego punktu widzenia, jedynie negatywność – rozumiana jako interwencja "z zewnątrz", jako zerwanie ciągłości – ma moc przeciwstawienia się imperium pozytywności, przy czym negatywność tę można sobie wyobrazić jako samą w sobie nieciągłą, niejednolitą, przygodną i polimorficzną. Negatywność została wypchnięta z gramatyki politycznej nie tylko wskutek ogłoszonego po upadku (rzekomego) komunizmu "końca historii", ale także – w środowiskach skądinąd uznających się za "postępowe" – wskutek uproszczonego odczytania foucaultowskiej koncepcji władzy i projektu różnicy (w feminizmie, teorii rasy itp.). Uciekając zarówno od transcendencji, jak i od heglizmu, Foucault zastąpił negatywność pojęciem oporu i choć jego myślenie zasadza się na idei nieciągłości, to w efekcie koncepcja wszechobecnej, polimorficznej i produktywnej władzy strukturalnie przypomina liberalne imperium pozytywności, nie pozostawia bowiem miejsca na jakiekolwiek "zewnętrze". "Zerwanie" jest tu możliwe jedynie w postaci radykalnej rekonfiguracji tego, co już istnieje. Z kolei różnica – przemielona przez liberalny humanizm – staje się jedynie wariacją na ten sam, uniwersalny temat, podczas gdy w istocie jej radykalny potencjał polega na interwencji, którą można sobie przedstawić jako przekłucie albo nacięcie, zza którego wyziera przerażające zewnętrze (rozumiane np. jako Lacanowskie "Realne").
A zatem negatywność to możliwość zerwania, nieciągłości, nagłego "unieważnienia" dotychczasowej pozytywności. I choć należy wystrzegać się myślenia o negatywności w kategoriach tradycyjnie rozumianej transcendencji, to do pewnego stopnia można ją sobie wyobrazić na kształt "boskiej interwencji" (w najbardziej ateistycznym sensie), jako ingerencję w "naturalny porządek rzeczy". Dopiero z ostrzem negatywności w ręku (pamiętajmy, że nawet Chrystus "przyniósł miecz, a nie pokój") opór staje się czymś więcej niż ludyczną subwersją (której zresztą nie odmawiam bardzo istotnej roli do odegrania.) Dopiero ingerencja negatywności powoduje "cięcie", które jest warunkiem prawdziwego Wydarzenia, a nie drobnej autokorekty samopowielającego się systemu.
Nie chodzi, rzecz jasna, o nihilizm, o jakąś wizję "nicości" czającej się za tym, co widzialne. Interwencja negatywności może, a nawet powinna, wzbudzać chwilowe poczucie dezintegracji, chaosu i bezsilności, ale jej celem jest przecież umożliwienie nadejścia Nowego/Innego. Negatywność nie jest nicością, ale radykalną obcością (w tym sensie, być może, zbliżoną do niektórych teologicznych i mistycznych konceptualizacji boskości). Interwencja radykalnej obcości wydaje się w obecnym momencie historycznym niezbędna, jeśli mamy przezwyciężyć spłaszczone pojmowanie różnicy, sprowadzonej wyłącznie do "różnicy skali", do powierzchniowej "różnorodności", za którą kryje się głęboka struktura Tego Samego.
Zasadne, zwłaszcza dziś, wydaje się postawienie pytania, jakie miejsce mogłyby mieć w obecnej "polityce pozytywności" takie strategie, jak kategoryczna odmowa, fundamentalne odrzucenie, głęboka niezgoda. Wrócę do Jarosława Kaczyńskiego (czy to już jakaś obsesja?): jedną z jego "negatywistycznych" strategii jest podważanie legitymizacji obecnej władzy, choć w oczywisty sposób została ona wybrana lege artis, a więc jej mandat nie powinien ulegać wątpliwości. Postępując w ten sposób, Kaczyński sytuuje się w pozycji suwerena, ponieważ uzurpuje sobie prawo do głoszenia "stanu wyjątkowego" wbrew legalnej władzy. A zatem robi to, co moim zdaniem powinni robić odmieńcy (oczywiście z przeciwstawnych pozycji), czyli istniejący stan "normalności" deklarować oddolnie stanem wyjątkowym (pisałem o tym niedawno na blogu). Zresztą już dwa lata temu zaryzykowałem tezę (tylko w pewnym stopniu podszytą ironią), że "prezes Jarosław jest wybitnym sprzymierzeńcem odmieńców, choć z pewnością pozostaje zdeklarowanym wrogiem gejów i lesbijek".
[Przejście do części trzeciej.]
(t)
wtorek, 21 grudnia 2010
Via politica negativa, cz. 1
I cóż za bestia, której czas wreszcie powraca,
Pełznie w stronę Betlejem, by tam się narodzić?
W. B. Yeats, „Drugie przyjście”
Motto, przyznaję, nieco na wyrost (zresztą już kiedyś na blogu cytowane), ale niech to będzie mój mały komentarz do zbliżającego się chrześcijańskiego święta. Pójdę nawet o krok dalej i – w duchu kwitnącej ostatnio teologii politycznej – zacznę od św. Augystyna. Chciałbym bowiem zaproponować tezę, że współczesny liberalny humanizm przejął od owego zacnego Ojca Kościoła koncepcję zła jako braku dobra, przekładając ją na terminy świeckie, takie jak „dobro wspólne” czy dobro natury ludzkiej (z której wynika niezbywalna godność jednostki i związane z nią prawa człowieka). Tym samym każde „zewnętrze” traci rację bytu, staje się (niemal) niemożliwe do pomyślenia (choć nie oznacza to bynajmniej, że w rzeczywistości „zewnętrza” nie są produkowane i podtrzymywane; oznacza raczej tyle, że stają się one niewidoczne dla nowoczesnych reżimów politycznych, albo mówiąc jeszcze precyzyjniej: jeśli są dostrzegane, to ich zewnętrzność jest pojmowana jako cecha wtórna względem pierwotnej, założonej z góry „wewnętrzności”, czyli partycypacji w uniwersalnym wspólnym dobru).
Najprostszą ilustrację tego stanu rzeczy może stanowić wypowiadane często przez chrześcijan zdanie (kierowane do wszelkiej maści odmieńców i renegatów): „Będę się za ciebie modlić”. Jest to gest zawłaszczenia, przed którym trudno zaiste się obronić: im bardziej będę owemu chrześcijaninowi złorzeczył, im bardziej będę próbował wykluczyć się z jego uniwersalnej wspólnoty, tym bardziej będzie się za mnie modlił („bo nie wiem, co czynię”). Ta implikacja (niechcianego) wkluczenia jest bez wątpienia rodzajem przemocy symbolicznej. (Co ciekawe, samo przyjście Chrystysa można z powodzeniem interpretować jako negującą interwencję "z zewnątrz" w istniejący porządek społeczno-religijny – a więc akt, do którego współczesne chrześcijaństwo nie może w żadnym wypadku ponownie dopuścić, nie tracąc jednocześnie własnej legitymizacji.)
Podobnie funkcjonuje dzisiejszy liberalny humanizm: wypracowany w jego ramach system polityczny nastawiony jest na uczynienie z nieprzystającej jednostki „porządnego obywatela” i znormatywizowanego, zuniwersalizowanego „(dobrego) człowieka”. Wychodząc z założenia, że każdy jest „zbawialny”, system ten rzeczywiście usiłuje każdego zbawić: poprzez wkluczenie, (re)edukację, wprzęgnięcie w kapitalizm, zaangażowanie w zinstytucjonalizowaną politykę itd. (Nie, nie zapominam o istniejących wykluczeniach, jeszcze do tego wrócę.) Przecież nie może być tak, że ktoś nie pragnie dobra – a jeśli czasem tak się wydaje, to tylko dlatego, że ów ktoś nie dostrzega prawdy, nie zna lub oddalił się od swej dobrej natury, zboczył z właściwej drogi; wspólnym wysiłkiem możemy go jednak na właściwą drogę sprowadzić.
W ten sposób stworzone zostało aksjologiczne imperium, z którego każda forma ucieczki musi nosić znamiona „zła” – jednak jako taka w najmniejszym stopniu nie podważa (jako ewentualna aktywna kontr-zasada) wszechogarniającego dobra. Jeśli ktoś odrzuca imperium, to po prostu się myli, po prostu źle ocenia sytuację, albo po prostu oszalał. To jedynie zaburzenie porządku, a nie jego zanegowanie. Wróg (albo przynajmniej „obcy”) zostaje tym samym skutecznie zneutralizowany: w istocie jest takim samym człowiekiem, jak my, w istocie pragnie tego samego („I hope the Russians love their children, too” – śpiewał Sting dawno temu, kiedy jeszcze istniał Związek Radziecki); a jeśli sam tego nie wie, to musimy mu to uświadomić. Emigrant musi w końcu zostać zasymilowany, a komunista musi zrozumieć swój błąd.
[Nie chcę w tym miejscu wdawać sie w szczegółowe rozważania dotyczące komunizmu – czym był, jest i czym może być. Chodzi o to, że komunizm w różnych swoich wersjach i odmianach jest zawsze zanegowaniem istniejącego porządku; sądzę nawet, paradoksalnie, że w swej istocie kwestionował również totalitarny porządek reżimów, które powstały na bazie idei komunistycznej. I mimo że reżimy te całkowicie się skompromitowały, wydaje się, że pierwotne widmo komunizmu znów wylazło z muzeum i zaczyna krążyć nad światem.]
Punktem granicznym tak rozumianej „wspólnoty politycznej” są oczywiście wszyscy ci, którzy nie chcą zasiąść z nami do (okrągłego) stołu i wspólnie deliberować. Ci, którzy unikają upaństwowionej edukacji (jak niektórzy Romowie w Polsce albo rdzenni Amerykanie w USA), nie marzą o dobrej pracy, nie chcą stać się normalnymi, dodającymi wartość obywatelami. Problemem jest Jarosław Kaczyński – ten oszołom i wróg demokracji, który z grymasem obrzydzenia na twarzy odmawia podania ręki i nie przyjmuje zaproszeń od konsyliacyjnych „przeciwników politycznych”, zjednoczonych wokół podstawowych i „ponadpolitycznych” zasad demokracji. Uderzając w obecny porządek, Kaczyński jest na pewno „złem”, ale – przynajmniej w opinii szanującego się liberała – tylko poprzez brak dobra, czyli nieuznawanie albo niezrozumienie podstawowych wyznaczników dzisiejszej politycznej pozytywności. Innymi słowy: Kaczyński byłby „dla ogółu” bardziej strawny – przy zasadniczo identycznych poglądach – gdyby nie ostentacyjne odrzucanie reguł gry, odmowa „układania się”.
Przy tak daleko posuniętej (choć przecież nie całkowitej) uniformizacji przestrzeni politycznej, każda bardziej radykalna, negatywistyczna postawa musi się jawić jako oszołomstwo albo harcownictwo, postawa niepoważna, bądź w najlepszym razie niedojrzała. Kiedy np. agitowałem przeciwko kandydaturze Bronisława Komorowskiego na prezydenta, uznając jednocześnie prawo do kontestowania istniejącego porządku przez Jarosława Kaczyńskiego, wielu znajomych automatycznie zakładało, że jest to jedynie zabieg retoryczny, że przecież w głębi duszy musi być dla mnie jasne – tak jak dla każdego porządnego liberała – że Komorowski jest „mniejszym złem”, bowiem pomimo wszelkich różnic sytuuje się po stronie liberalnej pozytywności, w przeciwieństwie do negatywisty i destruktora Kaczyńskiego.
[Warto przy okazji zdać sobie sprawę, że prawdopodobnie największą siłą polityczną w Polsce jest ta ogromna rzesza ludzi, która nie bierze udziału w wyborach. Oni również są symbolicznie „implikowani” w system wspólnego dobra definiowanego przez obowiązujący reżim polityczny – niezależnie od motywów nieuczestniczenia w wyborach; zakres postaw rozciąga się zapewne od całkowitej neutralności po świadome negowanie systemu. Za nich również system się „modli”, ich również uznaje domyślnie za „swoich”.]
[Przejście do części drugiej.]
(t)
wtorek, 16 listopada 2010
Dopalacze i odmieńcy, cz. 3 (oraz postscriptum)
[Część pierwsza tutaj, część druga tutaj. Pozwoliłem sobie również uzupełnić część drugą o dodatkowy akapit.]
Powyższe rozważania, z konieczności bardzo skrótowe i powierzchowne, wskazują na dwie bardzo istotne, moim zdaniem, cechy polityki queer. Z jednej strony, polityka queer nie ma na celu utrwalania istniejących tożsamości, ale koncentruje się na nieustannym eksperymentowaniu z nowymi formacjami (nie)tożsamościowymi. O ile ruch LGBT występuje w imieniu jasno określonych, nazwanych i “skatalogowanych” podmiotów społecznych, queer próbuje wypowiadać się w imieniu tego wszystkiego, co dopiero rysuje się na horyzoncie, co wyłania się z pola społecznego i zaczyna przybierać takie lub inne kształty. (Wyrażenie “w imieniu” nie jest tu zresztą szczególnie adekwatne, bo przecież nowo powstające formacje często pozostają bezimienne i jako takie wymykają się tradycyjnej polityce opartej na logice “reprezentacji”, czyli dokładnie na “mówieniu w imieniu”.)
Warto jednak podkreślić, że w tym sensie polityka queer nie jest z zasady (albo przynajmniej: nie zawsze jest) sprzeczna z celami ruchu LGBT, a raczej koncentruje się na innych obszarach doświadczenia i innych podmiotach społecznych. Queer unika błędu, jaki popełnia liberalna koncepcja podmiotu: podmioty nie poprzedzają zastanego porządku, ale się w nim konstytuują. Wiara w “pre-egzystencję” podmiotów ogranicza możliwość wyobrażenia sobie ich “post-egzystencji”, ogranicza wyobraźnię polityczną; istniejące podmioty zaczynają się jawić jako “los” albo “przeznaczenie”, bez realnej alternatywy. Queer, dla odmiany, sytuuje się na obrzeżach tego, co istnieje; wypatruje tego, co może dopiero zaistnieć i aktywnie wspiera formacje in statu nascendi. Tym samym queer wyobraża sobie politykę nastawioną nie tylko na rozpoznawanie i stabilizowanie istniejących podmiotów (np. poprzez zapewnienie im ochrony prawnej), ale także na wyłanianie się innych rodzajów podmiotowości i innych sposobów “robienia polityki”.
Z drugiej strony, o ile ruch LGBT stawia zazwyczaj na retorykę normalności (geje i lesbijki to normalni ludzie, homofobia da się leczyć, itp.), o tyle ruch queer nieufnie podchodzi do każdej zadeklarowanej wersji “normalności”, a tym bardziej nie zgadza się na to, aby władza posiadała wyłączność na definiowanie normalności i, tym samym, ogłaszanie stanu wyjątkowego. Taka była przecież zasadnicza lekcja płynąca z działalności ACT UP na początku lat 90.: kiedy w obliczu epidemii AIDS administracja Busha udawała, że “nic się nie dzieje” (a jeśli coś się dzieje, to jest to “naturalna” kara boska dla niemoralnych homoseksualistów), samoorganizujące się oddolnie ruchy odmieńców zaczęły deklarować stan wyjątkowy. Stan normalności – a już z pewnościa "normalność" w wydaniu Busha lub Tuska – musi być dla odmieńców stanem kryzysu i palącej konieczności, choć nie stoi za nim jakaś alternatywna wizja normalności (tak jak w przypadku mainstreamowych ruchow LGBT, które z góry wiedzą, co znaczy “normalnie”), a raczej żądanie natychmiastowej zmiany istniejącej systemowej niesprawiedliwości, lub – szerzej – pewien pożądany kierunek zmian społecznych, wizja otwierania nowych możliwości, nowych obszarów doświadczenia indywidualnego i zbiorowego.
W moim rozumieniu, polityka queer jest zarówno polityką “wyłaniania się” (emergence) nowych podmiotów, jak i polityką deklarowanego oddolnie stanu wyjątkowego (emergency) – ale na rozwinięcie tego tematu przyjdzie jeszcze odpowiednia pora.
PS
Nie sposób, oczywiście, nie odnieść się przy okazji do ostatnich wydarzeń z 11 listopada – być może przełomowych dla rodzącej się nowej rzeczywistości społeczno-politycznej. Na paradoks zakrawa fakt odwrócenia „tradycyjnych” ról: tym razem szeroka koalicja „anarchistów, pedałów i sfrustrowanych feministek” (jak wdzięcznie ujął to pewien internauta) znalazła się po stronie nielegalnego zgromadzenia, podczas gdy policja zobowiązana była chronić legalną demonstrację faszyzujących nacjonalistów. To zresztą dzięki środowiskom LGBT (jak przyznał na pewnym spotkaniu Tomasz Bączkowski) potwierdzone zostało wyrokiem trybunału w Strasburgu prawo wszelkich środowisk – w tym także ultraprawicowych – do organizowania wieców i manifestacji. Choć słyszy się czasem nawoływania do wprowadzenia zakazu neofaszystowskich demonstracji (i do delegalizacji organizacji typu NOP czy ONR), osobiście jestem przeciwnikiem administracyjnych zakazów i gorącym zwolennikiem społecznej mobilizacji i organizowania oddolnego ruchu oporu.
To, co wydarzyło się 11 listopada, to oddolna deklaracja stanu wyjątkowego. Szeroka koalicja różnych środowisk – od „miętkich” liberałów po wojowniczych anarchistów – ogłosiła stan wyższej konieczności, który usprawiedliwia przekroczenie prawa (nielegalne zgromadzenie) czy wręcz (choć to śliski temat, wymagający dłuższej dyskusji) użycie przemocy. (Oczywiście spora część uczestników protestu odcięła się potem od wszelkiego „radykalizmu”.) Państwo musiało zareagować tak, jak zareagowało: przecież nie może sobie pozwolić na łamanie państwowego monopolu na przemoc, ani tym bardziej na oddolne ogłaszanie stanu wyższej konieczności. Nieważne, kto jest po której stronie i kto ma „moralną rację” – tutaj chodzi o rację stanu, o podtrzymanie legitymacji władzy państwowej. Prawo nie może tolerować takiej oddolnej, nieopieczętowanej suwerenności.
Za pewną ironię losu można także uznać fakt (i piszę to bez satysfakcji czy złośliwości), że smak policyjnej pałki poznał sam Robert Biedroń, najbardziej poprawny z poprawnych liberalnych działaczy LGBT. Czy to odezwała się w nim nagle żyłka street-fajtera, czy po prostu znalazł się w niewłaściwym miejscu o niewłaściwej porze, ten ważny lider mainstreamowego ruchu LGBT przekonał się na własnej skórze, że w ostatecznej instancji prawo broni przede wszystkim własnego porządku i własnej (prawo)mocności, a nie bitego i obrzucanego wyzwiskami obywatela. Mainstreamowy działacz skonkluduje najpewniej, że Polska nie dorosła jeszcze do „normalnych” (czyt. zachodnioeuropejskich) standardów, tymczasem (mniej naiwny) odmieniec zastanowi się raczej, jak wypracowywać odmienne/odmieńcze strategie i postawy wobec Prawa.
(t)
Powyższe rozważania, z konieczności bardzo skrótowe i powierzchowne, wskazują na dwie bardzo istotne, moim zdaniem, cechy polityki queer. Z jednej strony, polityka queer nie ma na celu utrwalania istniejących tożsamości, ale koncentruje się na nieustannym eksperymentowaniu z nowymi formacjami (nie)tożsamościowymi. O ile ruch LGBT występuje w imieniu jasno określonych, nazwanych i “skatalogowanych” podmiotów społecznych, queer próbuje wypowiadać się w imieniu tego wszystkiego, co dopiero rysuje się na horyzoncie, co wyłania się z pola społecznego i zaczyna przybierać takie lub inne kształty. (Wyrażenie “w imieniu” nie jest tu zresztą szczególnie adekwatne, bo przecież nowo powstające formacje często pozostają bezimienne i jako takie wymykają się tradycyjnej polityce opartej na logice “reprezentacji”, czyli dokładnie na “mówieniu w imieniu”.)
Warto jednak podkreślić, że w tym sensie polityka queer nie jest z zasady (albo przynajmniej: nie zawsze jest) sprzeczna z celami ruchu LGBT, a raczej koncentruje się na innych obszarach doświadczenia i innych podmiotach społecznych. Queer unika błędu, jaki popełnia liberalna koncepcja podmiotu: podmioty nie poprzedzają zastanego porządku, ale się w nim konstytuują. Wiara w “pre-egzystencję” podmiotów ogranicza możliwość wyobrażenia sobie ich “post-egzystencji”, ogranicza wyobraźnię polityczną; istniejące podmioty zaczynają się jawić jako “los” albo “przeznaczenie”, bez realnej alternatywy. Queer, dla odmiany, sytuuje się na obrzeżach tego, co istnieje; wypatruje tego, co może dopiero zaistnieć i aktywnie wspiera formacje in statu nascendi. Tym samym queer wyobraża sobie politykę nastawioną nie tylko na rozpoznawanie i stabilizowanie istniejących podmiotów (np. poprzez zapewnienie im ochrony prawnej), ale także na wyłanianie się innych rodzajów podmiotowości i innych sposobów “robienia polityki”.
Z drugiej strony, o ile ruch LGBT stawia zazwyczaj na retorykę normalności (geje i lesbijki to normalni ludzie, homofobia da się leczyć, itp.), o tyle ruch queer nieufnie podchodzi do każdej zadeklarowanej wersji “normalności”, a tym bardziej nie zgadza się na to, aby władza posiadała wyłączność na definiowanie normalności i, tym samym, ogłaszanie stanu wyjątkowego. Taka była przecież zasadnicza lekcja płynąca z działalności ACT UP na początku lat 90.: kiedy w obliczu epidemii AIDS administracja Busha udawała, że “nic się nie dzieje” (a jeśli coś się dzieje, to jest to “naturalna” kara boska dla niemoralnych homoseksualistów), samoorganizujące się oddolnie ruchy odmieńców zaczęły deklarować stan wyjątkowy. Stan normalności – a już z pewnościa "normalność" w wydaniu Busha lub Tuska – musi być dla odmieńców stanem kryzysu i palącej konieczności, choć nie stoi za nim jakaś alternatywna wizja normalności (tak jak w przypadku mainstreamowych ruchow LGBT, które z góry wiedzą, co znaczy “normalnie”), a raczej żądanie natychmiastowej zmiany istniejącej systemowej niesprawiedliwości, lub – szerzej – pewien pożądany kierunek zmian społecznych, wizja otwierania nowych możliwości, nowych obszarów doświadczenia indywidualnego i zbiorowego.
W moim rozumieniu, polityka queer jest zarówno polityką “wyłaniania się” (emergence) nowych podmiotów, jak i polityką deklarowanego oddolnie stanu wyjątkowego (emergency) – ale na rozwinięcie tego tematu przyjdzie jeszcze odpowiednia pora.
PS
Nie sposób, oczywiście, nie odnieść się przy okazji do ostatnich wydarzeń z 11 listopada – być może przełomowych dla rodzącej się nowej rzeczywistości społeczno-politycznej. Na paradoks zakrawa fakt odwrócenia „tradycyjnych” ról: tym razem szeroka koalicja „anarchistów, pedałów i sfrustrowanych feministek” (jak wdzięcznie ujął to pewien internauta) znalazła się po stronie nielegalnego zgromadzenia, podczas gdy policja zobowiązana była chronić legalną demonstrację faszyzujących nacjonalistów. To zresztą dzięki środowiskom LGBT (jak przyznał na pewnym spotkaniu Tomasz Bączkowski) potwierdzone zostało wyrokiem trybunału w Strasburgu prawo wszelkich środowisk – w tym także ultraprawicowych – do organizowania wieców i manifestacji. Choć słyszy się czasem nawoływania do wprowadzenia zakazu neofaszystowskich demonstracji (i do delegalizacji organizacji typu NOP czy ONR), osobiście jestem przeciwnikiem administracyjnych zakazów i gorącym zwolennikiem społecznej mobilizacji i organizowania oddolnego ruchu oporu.
To, co wydarzyło się 11 listopada, to oddolna deklaracja stanu wyjątkowego. Szeroka koalicja różnych środowisk – od „miętkich” liberałów po wojowniczych anarchistów – ogłosiła stan wyższej konieczności, który usprawiedliwia przekroczenie prawa (nielegalne zgromadzenie) czy wręcz (choć to śliski temat, wymagający dłuższej dyskusji) użycie przemocy. (Oczywiście spora część uczestników protestu odcięła się potem od wszelkiego „radykalizmu”.) Państwo musiało zareagować tak, jak zareagowało: przecież nie może sobie pozwolić na łamanie państwowego monopolu na przemoc, ani tym bardziej na oddolne ogłaszanie stanu wyższej konieczności. Nieważne, kto jest po której stronie i kto ma „moralną rację” – tutaj chodzi o rację stanu, o podtrzymanie legitymacji władzy państwowej. Prawo nie może tolerować takiej oddolnej, nieopieczętowanej suwerenności.
Za pewną ironię losu można także uznać fakt (i piszę to bez satysfakcji czy złośliwości), że smak policyjnej pałki poznał sam Robert Biedroń, najbardziej poprawny z poprawnych liberalnych działaczy LGBT. Czy to odezwała się w nim nagle żyłka street-fajtera, czy po prostu znalazł się w niewłaściwym miejscu o niewłaściwej porze, ten ważny lider mainstreamowego ruchu LGBT przekonał się na własnej skórze, że w ostatecznej instancji prawo broni przede wszystkim własnego porządku i własnej (prawo)mocności, a nie bitego i obrzucanego wyzwiskami obywatela. Mainstreamowy działacz skonkluduje najpewniej, że Polska nie dorosła jeszcze do „normalnych” (czyt. zachodnioeuropejskich) standardów, tymczasem (mniej naiwny) odmieniec zastanowi się raczej, jak wypracowywać odmienne/odmieńcze strategie i postawy wobec Prawa.
(t)
wtorek, 9 listopada 2010
Dopalacze i odmieńcy , cz. 2
[Część pierwsza tutaj, część trzecia tutaj.]
Wojna, którą wydał dopalaczom Donald Tusk, to sugestywny przykład polityki “stanu wyjątkowego”, coraz częściej stosowanej przez nowoczesną władzę. Według Giorgio Agambena, władza (skupiająca się coraz bardziej wokół władzy wykonawczej) egzekwuje i umacnia swoją suwerenność poprzez ogłaszanie “stanu wyższej konieczności”, który legitymizuje zawieszenie obowiązujących norm prawnych i zwiększenie uprawnień rządu kosztem ograniczenia praw obywatelskich. Dla Agembena “stan wyjątkowy” stał się, paradoksalnie, normą i codzienną praktyką nowoczesnej władzy.
Przypomnijmy sobie, że w poprzednich wyborach parlamentarnych najważniejszym przekazem kampanii PO (ale także PSL-u) był “powrót do normalności” po gorących rządach PiS. Normalność miała oznaczać przestrzeganie praw i procedur, unikanie kryzysów politycznych i szeroki konsensus społeczny. Ten sam Donald Tusk niedługo po wygranych wyborach ogłosił (a przecież stał za nim autorytet sprawowanego urzędu), że pedofile to nie ludzie, natomiast w sprawie dopalaczy przyznał z rozbrajającą szczerością, że jego działania są “na granicy prawa”. Tym samym urzędujący premier zręcznie zmonopolizował prawo do dekretowania zarówno “stanu normalności”, jak i “stanu wyjątkowego”. Przechytrzył PiS o tyle, że partia Kaczyńskiego niezbyt skutecznie potrafiła narzucić swoją wersję normalności, choć nieustannie generowała stany kryzysu, podsycając atmosferę zagrożenia (lekarze chcą nas mordować, politycy są w mafijnych zmowach z biznesmenami, Unia Europejska odbierze nam tożsamość narodową itp.). Dlatego na dłuższą metę Tusk jest, moim zdaniem, groźniejszym politykiem od Kaczyńskiego (który nie ma raczej szans pozbyć się gęby oszołoma), przynajmniej w obecnych warunkach.
Tusk i jego rząd uzasadniają swoje drastyczne działania wystąpieniem kilku zgonów wśród młodych ludzi zażywających dopalacze. Nie mam wątpliwości, że co roku znacznie więcej młodych ludzi odbiera sobie życie z powodu szykan, na jakie naraża ich jakiś rodzaj inności, zwłaszcza inności seksualnej – jednak Donald Tusk NIGDY nie ogłosi stanu wyjątkowego z tego powodu. Nie jest stanem wyjątkowym nasilanie się w Polsce ruchów neonazistowskich, przy cichym przyzwoleniu władz różnych szczebli. W granicach normy mieści się istnienie podziemia aborcyjnego i systemowe uprzedmiotowienie kobiet. Z woli Tuska stanem wyjątkowym może natomiast stać się – w dowolnej chwili – występowanie pedofilów w społeczeństwie (choć niekoniecznie w szeregach kleru katolickiego) albo produkcja i sprzedaż dopalaczy.
Co to ma znowu wspólnego z odmieńcami? Otóż, moim zdaniem, cała ta sytuacja obnaża ograniczenia polityki nakierowanej wyłącznie na rozwiązania prawne. Jak widać, w “wyjątkowych sytuacjach” (definiowanych, rzecz jasna, przez samą władzę) rządzący przyznają sobie licencję na podejmowanie działań “na granicy prawa”. Odmieńców od zawsze kojarzono z kataklizmem, katastrofą, końcem świata – wystarczy przypomnieć sobie unicestwienie Sodomy i Gomory, utożsamiane z potępieniem odmieńczości przez samego Boga – a z Bogiem nie ma żartów. Lech Kaczyński wygłosił niegdyś złotą myśl, że gdyby wszyscy ludzie byli homo, to ludzkość by wyginęła. Czyż groźba “unicestwienia ludzkości” (a przynajmniej wspólnoty narodowej) nie jest wystarczającym powodem, żeby w “odpowiednim momencie” ogłosić stan wyjątkowy i zawiesić obywatelskie prawa odmieńców? Doceniam zdobycze prawne ruchu LGBT, ale jednocześnie nie mam wątpliwości, że głęboko heteronormatywne społeczeństwo, działając w “obronie koniecznej” i w stanie “wyższej konieczności”, bez mrugnięcia okiem poświęci “swoich” odmieńców, skazując ich na społeczny, a być może nawet fizyczny niebyt, jak miało to miejsce w początkowych latach epidemii AIDS w Stanach Zjednoczonych.
W obecnych strukturach społeczno-politycznych odmieniec może w najlepszym razie liczyć na status bękarta, któremu łaskawie pozwala się zamieszkać pod schodami w hallu. Nawet jeśli włączy się go w granice wspólnoty, to przecież pozostanie najbliżej granicy, najbliżej wydziedziczenia i wykluczenia. Odmieniec uczestniczy we wspólnocie warunkowo; i choć nowoczesna władza jest władna zawiesić lub odebrać obywatelstwo każdemu niechcianemu podmiotowi, to właśnie odmieniec (obok imigranta) jest na takie działanie szczególnie narażony. Odmieniec pozostaje w najlepszym razie suplementem w ramach wspólnoty, która może wprawdzie zacząć go tolerować, ale przecież nie będzie skłonna zmieniać założeń i celów swego trwania. Może on stać się (po uprzedniej kastracji) nieszkodliwym, ale w gruncie rzeczy zbędnym dodatkiem, legitymacją “nowoczesności” i “tolerancji” w sterylnych rękach wielkomiejskiego, oświeconego, sytego liberała.
[Przejdź do części trzeciej.]
(t)
Wojna, którą wydał dopalaczom Donald Tusk, to sugestywny przykład polityki “stanu wyjątkowego”, coraz częściej stosowanej przez nowoczesną władzę. Według Giorgio Agambena, władza (skupiająca się coraz bardziej wokół władzy wykonawczej) egzekwuje i umacnia swoją suwerenność poprzez ogłaszanie “stanu wyższej konieczności”, który legitymizuje zawieszenie obowiązujących norm prawnych i zwiększenie uprawnień rządu kosztem ograniczenia praw obywatelskich. Dla Agembena “stan wyjątkowy” stał się, paradoksalnie, normą i codzienną praktyką nowoczesnej władzy.
Przypomnijmy sobie, że w poprzednich wyborach parlamentarnych najważniejszym przekazem kampanii PO (ale także PSL-u) był “powrót do normalności” po gorących rządach PiS. Normalność miała oznaczać przestrzeganie praw i procedur, unikanie kryzysów politycznych i szeroki konsensus społeczny. Ten sam Donald Tusk niedługo po wygranych wyborach ogłosił (a przecież stał za nim autorytet sprawowanego urzędu), że pedofile to nie ludzie, natomiast w sprawie dopalaczy przyznał z rozbrajającą szczerością, że jego działania są “na granicy prawa”. Tym samym urzędujący premier zręcznie zmonopolizował prawo do dekretowania zarówno “stanu normalności”, jak i “stanu wyjątkowego”. Przechytrzył PiS o tyle, że partia Kaczyńskiego niezbyt skutecznie potrafiła narzucić swoją wersję normalności, choć nieustannie generowała stany kryzysu, podsycając atmosferę zagrożenia (lekarze chcą nas mordować, politycy są w mafijnych zmowach z biznesmenami, Unia Europejska odbierze nam tożsamość narodową itp.). Dlatego na dłuższą metę Tusk jest, moim zdaniem, groźniejszym politykiem od Kaczyńskiego (który nie ma raczej szans pozbyć się gęby oszołoma), przynajmniej w obecnych warunkach.
Tusk i jego rząd uzasadniają swoje drastyczne działania wystąpieniem kilku zgonów wśród młodych ludzi zażywających dopalacze. Nie mam wątpliwości, że co roku znacznie więcej młodych ludzi odbiera sobie życie z powodu szykan, na jakie naraża ich jakiś rodzaj inności, zwłaszcza inności seksualnej – jednak Donald Tusk NIGDY nie ogłosi stanu wyjątkowego z tego powodu. Nie jest stanem wyjątkowym nasilanie się w Polsce ruchów neonazistowskich, przy cichym przyzwoleniu władz różnych szczebli. W granicach normy mieści się istnienie podziemia aborcyjnego i systemowe uprzedmiotowienie kobiet. Z woli Tuska stanem wyjątkowym może natomiast stać się – w dowolnej chwili – występowanie pedofilów w społeczeństwie (choć niekoniecznie w szeregach kleru katolickiego) albo produkcja i sprzedaż dopalaczy.
Co to ma znowu wspólnego z odmieńcami? Otóż, moim zdaniem, cała ta sytuacja obnaża ograniczenia polityki nakierowanej wyłącznie na rozwiązania prawne. Jak widać, w “wyjątkowych sytuacjach” (definiowanych, rzecz jasna, przez samą władzę) rządzący przyznają sobie licencję na podejmowanie działań “na granicy prawa”. Odmieńców od zawsze kojarzono z kataklizmem, katastrofą, końcem świata – wystarczy przypomnieć sobie unicestwienie Sodomy i Gomory, utożsamiane z potępieniem odmieńczości przez samego Boga – a z Bogiem nie ma żartów. Lech Kaczyński wygłosił niegdyś złotą myśl, że gdyby wszyscy ludzie byli homo, to ludzkość by wyginęła. Czyż groźba “unicestwienia ludzkości” (a przynajmniej wspólnoty narodowej) nie jest wystarczającym powodem, żeby w “odpowiednim momencie” ogłosić stan wyjątkowy i zawiesić obywatelskie prawa odmieńców? Doceniam zdobycze prawne ruchu LGBT, ale jednocześnie nie mam wątpliwości, że głęboko heteronormatywne społeczeństwo, działając w “obronie koniecznej” i w stanie “wyższej konieczności”, bez mrugnięcia okiem poświęci “swoich” odmieńców, skazując ich na społeczny, a być może nawet fizyczny niebyt, jak miało to miejsce w początkowych latach epidemii AIDS w Stanach Zjednoczonych.
W obecnych strukturach społeczno-politycznych odmieniec może w najlepszym razie liczyć na status bękarta, któremu łaskawie pozwala się zamieszkać pod schodami w hallu. Nawet jeśli włączy się go w granice wspólnoty, to przecież pozostanie najbliżej granicy, najbliżej wydziedziczenia i wykluczenia. Odmieniec uczestniczy we wspólnocie warunkowo; i choć nowoczesna władza jest władna zawiesić lub odebrać obywatelstwo każdemu niechcianemu podmiotowi, to właśnie odmieniec (obok imigranta) jest na takie działanie szczególnie narażony. Odmieniec pozostaje w najlepszym razie suplementem w ramach wspólnoty, która może wprawdzie zacząć go tolerować, ale przecież nie będzie skłonna zmieniać założeń i celów swego trwania. Może on stać się (po uprzedniej kastracji) nieszkodliwym, ale w gruncie rzeczy zbędnym dodatkiem, legitymacją “nowoczesności” i “tolerancji” w sterylnych rękach wielkomiejskiego, oświeconego, sytego liberała.
[Przejdź do części trzeciej.]
(t)
niedziela, 1 sierpnia 2010
Różowa Rewolucja
Pod przewodnim hasłem NIE MA WOLNOŚCI BEZ SEKSUALNOŚCI w całym kraju odbyły się po raz kolejny wiece zorganizowane przez lokalne oddziały Partii Q oraz wspierający ją ogólnokrajowy związek Solidarność Odmieńców. Do akcji tradycyjnie przyłączył się również Niezależny Ruch Różowa Alternatywa, wraz ze swoim radykalnym, separatystycznym skrzydłem Pink Power. Główne place polskich miast i miasteczek zaróżowiły się od charakterystycznych flag tej ostatniej formacji, z napisem "Pink Revolution Now!" Pojawiły się także inne hasła, m. in. PRECZ Z NADZOREM POŻĄDANIA, RÓŻNI ALE RÓŻOWI, CZAS ODMIEŃCÓW itp.
Przypomnijmy pokrótce kilka najważniejszych postulatów tego rosnącego w siłę ruchu odmieńców:
• Uznanie roli pożądania w budowaniu sprawiedliwego państwa głębokiej demokracji.
• Ograniczenie Wolnego Rynku na rzecz Wolnego Społeczeństwa.
• Nieskrępowana swoboda dostępu do dóbr kultury ("sharing is caring").
• Bezpłatna edukacja przygotowująca do roli twórcy, a nie konsumenta.
• Zniesienie małżeństwa na rzecz dowolnie zawieranych związków partnerskich, niezależnie od płci i liczby partnerów.
• Wprowadzenie Powszechnego Dochodu Podstawowego.
Różowy pochód idzie dalej!
(t)
Przypomnijmy pokrótce kilka najważniejszych postulatów tego rosnącego w siłę ruchu odmieńców:
• Uznanie roli pożądania w budowaniu sprawiedliwego państwa głębokiej demokracji.
• Ograniczenie Wolnego Rynku na rzecz Wolnego Społeczeństwa.
• Nieskrępowana swoboda dostępu do dóbr kultury ("sharing is caring").
• Bezpłatna edukacja przygotowująca do roli twórcy, a nie konsumenta.
• Zniesienie małżeństwa na rzecz dowolnie zawieranych związków partnerskich, niezależnie od płci i liczby partnerów.
• Wprowadzenie Powszechnego Dochodu Podstawowego.
Różowy pochód idzie dalej!
(t)
środa, 30 czerwca 2010
Zgoda rujnuje, niezgoda buduje
Jestem już znużony bieżącą tematyką okołowyborczą, ale zdobędę się jeszcze na ten ostatni, krótki wpis.
Powtórzę za poprzednim wpisem: w moim przekonaniu PO jest w chwili obecnej największym zagrożeniem dla porządku demokratycznego w Polsce. To typowa partia władzy, partia oportunizmu i "pragmatyzmu", który działa na korzyść pewnych grup społecznych, zupełnie pomijając inne. Jako taka, Platforma buduje swoją pozycję na indukowaniu silnego poczucia, że nie ma względem niej żadnej realnej / rozsądnej alternatywy, że wszystko inne to margines, ekstremum, potencjalne zagrożenie. Za najwyższą cnotę partia ta uważa "umiarkowanie", które oznacza w praktyce unikanie społecznie "kontrowersyjnych" tematów, trzymanie się "wypracowanych kompromisów" (np. w sprawie aborcji), uznanie porządku neoliberalnego za jedyny możliwy i naturalny, czy wreszcie zawężanie sporu politycznego głównie do kwestii "technicznych" (wskaźniki ekonomiczne, efektywność itp.) Skutkiem takiej strategii jest rzekoma neutralność ideologiczna PO, oparcie się na "zdrowym rozsądku", "wiedzy eksperckiej" i "wypróbowanych rozwiązaniach". Wszystko to wytwarza silne pole grawitacyjne, które przyciąga do PO ludzi z bardzo różnych bajek politycznych (Hübner i Gowin, Zalewski i Cimoszewicz, Belka i Palikot). Zapraszanie do współpracy ludzi z różnych opcji doskonale legitymizuje hegemoniczną, patriarchalną, "ponadideologiczną" pozycję PO. Partia ta obiecuje stabilność pewnego układu władzy, a jej naturalnym odruchem jest dążenie do monopolu. "Zgoda buduje" – ale warunki tej zgody ustalamy MY.
W moim odczuciu, dla PiSu władza to idea, dla PO – "nieideologiczne" administrowanie. PiS dąży do zmiany rzeczywistości społecznej, PO – do utwierdzenia istniejącego ładu, z całym jego systemem uprzywilejowania. Z perspektywy PO, "ekstremalny" PiS jest, paradoksalnie, groźny z tych samych powodów, co "ekstremalne" feministki albo środowisko LGBT. W pewnym sensie jest to spór o granice dopuszczalności różnicy: hegemonia typu peowskiego dopuszcza "umiarkowany pluralizm (w granicach prawa)", podczas gdy Kaczyński postrzega demokrację szerzej, jako możliwość kontestowania samej definicji demokracji i jej obecnego kształtu. W tym sensie (rzekłbym: strukturalnym czy "metapolitycznym") bliżej mi, przyznaję, do Kaczyńskiego: idea "głębokiej demokracji" musi dopuszczać możliwość kontestowania istniejącego "ładu demokratycznego" jako całości, a nie tylko poszczególnych, wyspecjalizowanych obszarów życia społecznego. Zdaję sobie doskonale sprawę, że może to prowadzić do różnych groźnych zjawisk (zawsze trzeba wypatrywać z oddali widma faszyzmu!), ale bez podjęcia tego ryzyka demokracja staje się biuro- i technokratyczną maszyną.
Zdziwił mnie nieco (zwłaszcza swoim dramatycznym, niemal rejtanowskim tonem) "apel piątki" o oddanie głosu ("z niesmakiem") na Komorowskiego. Nie chcę wdawać się tutaj w dłuższą polemikę; warto przeczytać dyskusję pod tekstem oraz ripostę opublikowaną na Lewica.pl. Tym, co mnie w "apelu piątki" uderza, jest dające się wyczuć i wyczytać założenie, że zło Jarosława Kaczyńskiego jest aksjomatyczne, manichejskie, transcendentne; PO nie jest doskonała, popełnia błędy, ale możliwa jest z nią racjonalna debata. Innymi słowy: z Komorowskim demokratycznie różnimy się poglądami, ale Kaczyński to zupełnie inna kategoria: to Antychryst demokracji. Powiadają autorki i autorzy apelu:
Ciekawe, że w tym kluczowym zdaniu, które ma oddawać radykalną różnicę między kandydatami, ich nazwiska zostały zredukowane do jednobrzmiącego inicjału. Co gorsza, zabieg ten powoduje niezamierzoną, acz niepokojącą dwuznaczność: czy możemy być pewni, który z panów K. będzie bronił demokratycznego państwa, a który będzie je podkopywał? Cały apel świadczy, jak sądzę, o niemal ślepej "kaczofobicznej" panice oraz niedostatecznym rozpoznaniu zagrożenia, jakie wiąże się z ewentualną prezydenturą sympatycznego Bronka.
A tymczasem Kluzik-Rostkowska jako premiera (pojawiły się takie spekulacje) byłaby mi dużo bliższa niż Donald Tusk. Na ironię zakrawa również fakt, że po zapoznaniu się z projektem ustawy o równym traktowaniu przygotowanym przez minister Radziszewską polskie organizacje pozarządowe chcą powrotu do projektu przygotowanego za rządów Kaczyńskiego i Giertycha. Telewizyjne debaty nie są dla mnie miarodajne, ale w dzisiejszej, drugiej debacie ciekawszą wizję państwa przedstawił Jarosław Kaczyński – choć oczywiście pozostaje jeszcze kwestia jego (wątpliwej) wiarygodności.
Powtórzę: nie agituję za Kaczyńskim, ale też nie mam wątpliwości, że "zgoda" w wydaniu PO rujnuje ("podkopuje podstawy demokratycznego państwa") – chociaż w bardzo subtelny i wyrafinowany sposób. Owe "podstawy" nie są zresztą neutralne i usadowione bezpiecznie poza sferą interpretacji; każda prezydentura jest jakąś interpretacją podstawowych zasad (danej) demokracji, a one nie istnieją – nie mogą istnieć – całkowicie niezależnie od konkretnej praktyki władzy. Czy niezgoda w wykonaniu Kaczyńskiego potrafiłaby, w dalszej perspektywie, coś zbudować – jakiś bardziej inkluzywny model demokracji (nawet wbrew intencjom samego Kaczyńskiego) – tego nie wiem. W każdym razie jestem głęboko przekonany, że niezgoda jest koniecznym warunkiem każdego demokratycznego porządku.
(t)
Powtórzę za poprzednim wpisem: w moim przekonaniu PO jest w chwili obecnej największym zagrożeniem dla porządku demokratycznego w Polsce. To typowa partia władzy, partia oportunizmu i "pragmatyzmu", który działa na korzyść pewnych grup społecznych, zupełnie pomijając inne. Jako taka, Platforma buduje swoją pozycję na indukowaniu silnego poczucia, że nie ma względem niej żadnej realnej / rozsądnej alternatywy, że wszystko inne to margines, ekstremum, potencjalne zagrożenie. Za najwyższą cnotę partia ta uważa "umiarkowanie", które oznacza w praktyce unikanie społecznie "kontrowersyjnych" tematów, trzymanie się "wypracowanych kompromisów" (np. w sprawie aborcji), uznanie porządku neoliberalnego za jedyny możliwy i naturalny, czy wreszcie zawężanie sporu politycznego głównie do kwestii "technicznych" (wskaźniki ekonomiczne, efektywność itp.) Skutkiem takiej strategii jest rzekoma neutralność ideologiczna PO, oparcie się na "zdrowym rozsądku", "wiedzy eksperckiej" i "wypróbowanych rozwiązaniach". Wszystko to wytwarza silne pole grawitacyjne, które przyciąga do PO ludzi z bardzo różnych bajek politycznych (Hübner i Gowin, Zalewski i Cimoszewicz, Belka i Palikot). Zapraszanie do współpracy ludzi z różnych opcji doskonale legitymizuje hegemoniczną, patriarchalną, "ponadideologiczną" pozycję PO. Partia ta obiecuje stabilność pewnego układu władzy, a jej naturalnym odruchem jest dążenie do monopolu. "Zgoda buduje" – ale warunki tej zgody ustalamy MY.
W moim odczuciu, dla PiSu władza to idea, dla PO – "nieideologiczne" administrowanie. PiS dąży do zmiany rzeczywistości społecznej, PO – do utwierdzenia istniejącego ładu, z całym jego systemem uprzywilejowania. Z perspektywy PO, "ekstremalny" PiS jest, paradoksalnie, groźny z tych samych powodów, co "ekstremalne" feministki albo środowisko LGBT. W pewnym sensie jest to spór o granice dopuszczalności różnicy: hegemonia typu peowskiego dopuszcza "umiarkowany pluralizm (w granicach prawa)", podczas gdy Kaczyński postrzega demokrację szerzej, jako możliwość kontestowania samej definicji demokracji i jej obecnego kształtu. W tym sensie (rzekłbym: strukturalnym czy "metapolitycznym") bliżej mi, przyznaję, do Kaczyńskiego: idea "głębokiej demokracji" musi dopuszczać możliwość kontestowania istniejącego "ładu demokratycznego" jako całości, a nie tylko poszczególnych, wyspecjalizowanych obszarów życia społecznego. Zdaję sobie doskonale sprawę, że może to prowadzić do różnych groźnych zjawisk (zawsze trzeba wypatrywać z oddali widma faszyzmu!), ale bez podjęcia tego ryzyka demokracja staje się biuro- i technokratyczną maszyną.
Zdziwił mnie nieco (zwłaszcza swoim dramatycznym, niemal rejtanowskim tonem) "apel piątki" o oddanie głosu ("z niesmakiem") na Komorowskiego. Nie chcę wdawać się tutaj w dłuższą polemikę; warto przeczytać dyskusję pod tekstem oraz ripostę opublikowaną na Lewica.pl. Tym, co mnie w "apelu piątki" uderza, jest dające się wyczuć i wyczytać założenie, że zło Jarosława Kaczyńskiego jest aksjomatyczne, manichejskie, transcendentne; PO nie jest doskonała, popełnia błędy, ale możliwa jest z nią racjonalna debata. Innymi słowy: z Komorowskim demokratycznie różnimy się poglądami, ale Kaczyński to zupełnie inna kategoria: to Antychryst demokracji. Powiadają autorki i autorzy apelu:
Różnica między dwoma panami K. to różnica między demokratycznym państwem, w którym rządzą ludzie o poglądach innych niż nasze, a państwem, którego demokratyczne podstawy są systematycznie podkopywane przez Prezydenta.
Ciekawe, że w tym kluczowym zdaniu, które ma oddawać radykalną różnicę między kandydatami, ich nazwiska zostały zredukowane do jednobrzmiącego inicjału. Co gorsza, zabieg ten powoduje niezamierzoną, acz niepokojącą dwuznaczność: czy możemy być pewni, który z panów K. będzie bronił demokratycznego państwa, a który będzie je podkopywał? Cały apel świadczy, jak sądzę, o niemal ślepej "kaczofobicznej" panice oraz niedostatecznym rozpoznaniu zagrożenia, jakie wiąże się z ewentualną prezydenturą sympatycznego Bronka.
A tymczasem Kluzik-Rostkowska jako premiera (pojawiły się takie spekulacje) byłaby mi dużo bliższa niż Donald Tusk. Na ironię zakrawa również fakt, że po zapoznaniu się z projektem ustawy o równym traktowaniu przygotowanym przez minister Radziszewską polskie organizacje pozarządowe chcą powrotu do projektu przygotowanego za rządów Kaczyńskiego i Giertycha. Telewizyjne debaty nie są dla mnie miarodajne, ale w dzisiejszej, drugiej debacie ciekawszą wizję państwa przedstawił Jarosław Kaczyński – choć oczywiście pozostaje jeszcze kwestia jego (wątpliwej) wiarygodności.
Powtórzę: nie agituję za Kaczyńskim, ale też nie mam wątpliwości, że "zgoda" w wydaniu PO rujnuje ("podkopuje podstawy demokratycznego państwa") – chociaż w bardzo subtelny i wyrafinowany sposób. Owe "podstawy" nie są zresztą neutralne i usadowione bezpiecznie poza sferą interpretacji; każda prezydentura jest jakąś interpretacją podstawowych zasad (danej) demokracji, a one nie istnieją – nie mogą istnieć – całkowicie niezależnie od konkretnej praktyki władzy. Czy niezgoda w wykonaniu Kaczyńskiego potrafiłaby, w dalszej perspektywie, coś zbudować – jakiś bardziej inkluzywny model demokracji (nawet wbrew intencjom samego Kaczyńskiego) – tego nie wiem. W każdym razie jestem głęboko przekonany, że niezgoda jest koniecznym warunkiem każdego demokratycznego porządku.
(t)
czwartek, 24 czerwca 2010
Bezgłos
Lily (której komentarze niezmiernie wzbogacają blog i poszerzają grono jego czytelników – o czym można się przekonać np. wrzucając do gugla paradontoza krzywienie sie zebow) prowokuje mnie do wypowiedzi na temat wyborów.
Jeśli kogoś to interesuje, jeśli komuś potrzebne są moje światłe wskazówki, to proszę bardzo: w drugiej turze z pełnym przekonaniem oddam głos nieważny. Nawet jeśli tym samym miałbym (w jednej kilkumilionowej) ułatwić zwycięstwo Jarosławowi Kaczyńskiemu.
Nie boję się Kaczyńskiego, tak jak nie bałem się Giertycha – chociaż rozumiem tych wszystkich, którzy ulegali i w dalszym ciągu ulegają atmosferze strachu. Strach to jedna z najskuteczniejszych, najpotężniejszych broni w polityce, nic więc dziwnego, że posługują się nią obydwaj kandydaci i ich obozy polityczne.
W sytuacji peowskiego monopolu władzy groźniejszy dla demokracji wydaje mi się Bronisław Komorowski. To prawda, Jarosław Kaczyński prowadzi bardzo wykluczającą politykę (choć w innym sensie być może bardziej egalitarną niż jego kontrkandydat). Ale Komorowski wyklucza na bardziej subtelnym i elementarnym poziomie. Ubrany w aurę swojskości i zdrowego rozsądku (choć przecież nie bez Jakże Bohaterskiej Przeszłości), układa żenujące wierszyki o "szanownych paniach" i odmawia politycznego znaczenia kwestiom szeroko rozumianej sprawiedliwości społecznej. Wystarczy uśmieszek pod sarmackim wąsem, głupawy żart, mrugnięcie okiem: przecież od spraw równouprawnienia czy działań antydyskryminacyjnych ważniejsze jest to, żeby pan marszałek dostał kolację. Komorowski wyklucza z pola widzialności politycznej ogromny obszar życia społecznego. Dla środowiska PiS-u żądania środowisk LGBT stanowią realny problem polityczny, a więc chcąc nie chcąc legitymizują go właśnie jako problem polityczny. Pan marszałek ułoży kolejny wierszyk.
Innymi słowy, prawdziwy polityczny spór jest w większym stopniu możliwy z Jaro- niż z Bronisławem. To ciekawe, że nawet ludzie przywiązani do agonistycznej koncepcji demokracji w chwili "trwogi" szybciutko biegną pod opiekuńcze skrzydła liberalizmu. Możemy sobie pokontestować, ale i tak w ostatecznym rozrachunku liberalny model polityczności objawi się nam jako bardziej naturalny i bezpieczniejszy niż jakaś "oszołomska" alternatywa. (Zresztą słabością modelu agonistycznego jest przywiązanie do idei jakiegoś podstawowego, minimalnego konsensusu politycznego, co osłabia "wywrotową" siłę tych działań, które starają się zredefiniować samą polityczność.)
Jarosław Kaczyński nie jest swojakiem. Ze względów oczywistych nie obnosi się ze swoją "ukochaną żoną" i swoimi "cudownymi dziećmi", tak jak Napieralski czy Komorowski (został mu tylko dąb Bartek). Zastanówmy się przez chwilę: nawet jeśli Kaczyński stawia na ultranormatywną wspólnotowość typu tradycyjno-katolickiego, to on sam uczestniczy w niej raczej na prawach wyjątku niż reguły. Toż to oszołom, odmieniec, kosmita, podczas gdy Komorowski to po prostu "swój chłop". Już dwa lata temu ostrzegałem przed polityką normalności, stawiając przekorną tezę, że Jarosław jest "sprzymierzeńcem odmieńców, choć z pewnością […] zdeklarowanym wrogiem gejów i lesbijek. Nie chodzi już nawet o to, że jest w polskiej przestrzeni publicznej postacią dość «queerową» (stary kawaler żyjący z matką i kotem, niegdyś «wyoutowany» żartobliwie przez prezydenta Wałęsę […]). Przynajmniej w sferze kulturowo-symbolicznej, Kaczyński zakwestionował zastany porządek, pewną «normę» życia publicznego, opartą w dużej mierze na liberalnym czy neoliberalnym konsensusie".
Nie, nie chcę Kaczyńskiego romantyzować, nie widzę go w żadnym sensie jako zbawcy, ale trudno odmówić mu pewnego kontestatorskiego uroku (o czym już kiedyś pisałem). Nie cierpię na zanik pamięci, wiem jakim był premierem (przynajmniej na tyle, na ile mogę to wiedzieć za pośrednictwem mediów). Ale właśnie jako premier był dużo groźniejszy niż jako ewentualny (konstytucyjnie stosunkowo słaby) prezydent. Zresztą czasy się zmieniają: prawdopodobnie za kilka lat brytyjscy konserwatyści "ucywilizują" PiS i wcale się nie zdziwię, jeśli to przyszła koalicja PiS-SLD zalegalizuje związki jednopłciowe (w taki sposób, żeby w jak najmniejszym stopniu zagrażało to istniejącemu porządkowi społeczno-ekonomicznemu i konserwatywnym wartościom, a wręcz tak, żeby ów porządek wzmocnić i po raz kolejny uprawomocnić).
Nie, nie dałem się Kaczyńskiemu uwieść. To nie jest bohater mojej bajki i na pewno nie oddam na niego głosu, bo zawartość jego politycznej wizji jest mi głęboko obca. Nie chcę legitymizować żadnej z dwóch wersji "normalności", jakie forsują kandydaci. Tu nie ma "mniejszego zła", każde jest większe (choć każde inne). Cieszyłbym się, gdyby co najmniej kilka lub kilkanaście procent wyborców oddało nieważny głos. Taki rodzaj politycznego bojkotu byłby o wiele bardziej wymowny niż całkowita rezygnacja z głosowania, choć i ta ostatnia opcja jest godna rozważenia i nie musi wcale świadczyć o ucieczce przed odpowiedzialnością.
(t)
Jeśli kogoś to interesuje, jeśli komuś potrzebne są moje światłe wskazówki, to proszę bardzo: w drugiej turze z pełnym przekonaniem oddam głos nieważny. Nawet jeśli tym samym miałbym (w jednej kilkumilionowej) ułatwić zwycięstwo Jarosławowi Kaczyńskiemu.
Nie boję się Kaczyńskiego, tak jak nie bałem się Giertycha – chociaż rozumiem tych wszystkich, którzy ulegali i w dalszym ciągu ulegają atmosferze strachu. Strach to jedna z najskuteczniejszych, najpotężniejszych broni w polityce, nic więc dziwnego, że posługują się nią obydwaj kandydaci i ich obozy polityczne.
W sytuacji peowskiego monopolu władzy groźniejszy dla demokracji wydaje mi się Bronisław Komorowski. To prawda, Jarosław Kaczyński prowadzi bardzo wykluczającą politykę (choć w innym sensie być może bardziej egalitarną niż jego kontrkandydat). Ale Komorowski wyklucza na bardziej subtelnym i elementarnym poziomie. Ubrany w aurę swojskości i zdrowego rozsądku (choć przecież nie bez Jakże Bohaterskiej Przeszłości), układa żenujące wierszyki o "szanownych paniach" i odmawia politycznego znaczenia kwestiom szeroko rozumianej sprawiedliwości społecznej. Wystarczy uśmieszek pod sarmackim wąsem, głupawy żart, mrugnięcie okiem: przecież od spraw równouprawnienia czy działań antydyskryminacyjnych ważniejsze jest to, żeby pan marszałek dostał kolację. Komorowski wyklucza z pola widzialności politycznej ogromny obszar życia społecznego. Dla środowiska PiS-u żądania środowisk LGBT stanowią realny problem polityczny, a więc chcąc nie chcąc legitymizują go właśnie jako problem polityczny. Pan marszałek ułoży kolejny wierszyk.
Innymi słowy, prawdziwy polityczny spór jest w większym stopniu możliwy z Jaro- niż z Bronisławem. To ciekawe, że nawet ludzie przywiązani do agonistycznej koncepcji demokracji w chwili "trwogi" szybciutko biegną pod opiekuńcze skrzydła liberalizmu. Możemy sobie pokontestować, ale i tak w ostatecznym rozrachunku liberalny model polityczności objawi się nam jako bardziej naturalny i bezpieczniejszy niż jakaś "oszołomska" alternatywa. (Zresztą słabością modelu agonistycznego jest przywiązanie do idei jakiegoś podstawowego, minimalnego konsensusu politycznego, co osłabia "wywrotową" siłę tych działań, które starają się zredefiniować samą polityczność.)
Jarosław Kaczyński nie jest swojakiem. Ze względów oczywistych nie obnosi się ze swoją "ukochaną żoną" i swoimi "cudownymi dziećmi", tak jak Napieralski czy Komorowski (został mu tylko dąb Bartek). Zastanówmy się przez chwilę: nawet jeśli Kaczyński stawia na ultranormatywną wspólnotowość typu tradycyjno-katolickiego, to on sam uczestniczy w niej raczej na prawach wyjątku niż reguły. Toż to oszołom, odmieniec, kosmita, podczas gdy Komorowski to po prostu "swój chłop". Już dwa lata temu ostrzegałem przed polityką normalności, stawiając przekorną tezę, że Jarosław jest "sprzymierzeńcem odmieńców, choć z pewnością […] zdeklarowanym wrogiem gejów i lesbijek. Nie chodzi już nawet o to, że jest w polskiej przestrzeni publicznej postacią dość «queerową» (stary kawaler żyjący z matką i kotem, niegdyś «wyoutowany» żartobliwie przez prezydenta Wałęsę […]). Przynajmniej w sferze kulturowo-symbolicznej, Kaczyński zakwestionował zastany porządek, pewną «normę» życia publicznego, opartą w dużej mierze na liberalnym czy neoliberalnym konsensusie".
Nie, nie chcę Kaczyńskiego romantyzować, nie widzę go w żadnym sensie jako zbawcy, ale trudno odmówić mu pewnego kontestatorskiego uroku (o czym już kiedyś pisałem). Nie cierpię na zanik pamięci, wiem jakim był premierem (przynajmniej na tyle, na ile mogę to wiedzieć za pośrednictwem mediów). Ale właśnie jako premier był dużo groźniejszy niż jako ewentualny (konstytucyjnie stosunkowo słaby) prezydent. Zresztą czasy się zmieniają: prawdopodobnie za kilka lat brytyjscy konserwatyści "ucywilizują" PiS i wcale się nie zdziwię, jeśli to przyszła koalicja PiS-SLD zalegalizuje związki jednopłciowe (w taki sposób, żeby w jak najmniejszym stopniu zagrażało to istniejącemu porządkowi społeczno-ekonomicznemu i konserwatywnym wartościom, a wręcz tak, żeby ów porządek wzmocnić i po raz kolejny uprawomocnić).
Nie, nie dałem się Kaczyńskiemu uwieść. To nie jest bohater mojej bajki i na pewno nie oddam na niego głosu, bo zawartość jego politycznej wizji jest mi głęboko obca. Nie chcę legitymizować żadnej z dwóch wersji "normalności", jakie forsują kandydaci. Tu nie ma "mniejszego zła", każde jest większe (choć każde inne). Cieszyłbym się, gdyby co najmniej kilka lub kilkanaście procent wyborców oddało nieważny głos. Taki rodzaj politycznego bojkotu byłby o wiele bardziej wymowny niż całkowita rezygnacja z głosowania, choć i ta ostatnia opcja jest godna rozważenia i nie musi wcale świadczyć o ucieczce przed odpowiedzialnością.
(t)
czwartek, 20 maja 2010
"Mission (im)possible": o związkach, wykluczeniach i poszerzaniu wolności
Od roku działa Grupa Inicjatywna ds. związków partnerskich, która pracuje nad przygotowaniem projektu o związkach partnerskich. Ogromnie cenię sobie pracę tych osób, ich wiedzę i zaangażowanie, odwagę ścierania się z konserwatyzmem polskiego społeczeństwa (obficie reprezentowanym również w Sejmie) oraz gotowość podróżowania po Polsce, w tym także po mniejszych miastach, w celu prowadzenia konsultacji społecznych.
Miałem przyjemność uczestniczyć w jednej z tych bardzo profesjonalnie przygotowanych prezentacji. Pomimo krytycznych zastrzeżeń, o których za chwilę, chcę od razu powiedzieć, że popieram projekt Grupy Inicjatywnej (a w zasadzie, póki co, założenia do projektu) także w obecnej postaci. Ogólniejsze zastrzeżenia dotyczące idei związków partnerskich jako strategicznego celu ruchu LGBT opisałem już gdzie indziej. Jestem daleki od lekceważenia wszelkich praktycznych kwestii (dziedziczenie, wspólne rozliczenia podatkowe itd.), których rozwiązania domaga się środowisko i nad którymi pracuje GI. Jednak równie ważne, może nawet ważniejsze, wydają mi się inne, niejako "uboczne" efekty pracy nad tym projektem: mobilizacja (wciąż, niestety, niezadowalająca) środowiska LGBT (a także innych grup społecznych, które chciałyby włączyć się w ten proces), pokonanie marazmu i niechęci do angażowania się w działalność społeczno-polityczną, zogniskowanie energii społecznej, a docelowo dokonanie wyłomu w porządku prawnym (ale także symbolicznym) obowiązującym w Polsce. (Nie dziwi mnie to, co usłyszałem niedawno od znajomej lesbijki z Wielkiej Brytanii: po gorącej walce o związki partnerskie i ich zalegalizowaniu w 2005 roku, środowisko LGBT jakoś nie garnie się masowo do ich zawierania.)
Mam dwa zasadnicze zastrzeżenia do propozycji przedstawionych na spotkaniu przez członków GI. Pierwszy dotyczy wycofania się z postulatu pełnych praw adopcyjnych dla par jednopłciowych (czyli ograniczenie się wyłącznie do możliwości adoptowania biologicznych dzieci swojej partnerki / swojego partnera). Uważam, że rezygnacja z tego postulatu jest przejawem autokastracji środowiska LGBT, w którym – jak przyznali sami prelegenci – większość (choć nie miażdżąca) popiera taki postulat. Albo – odwołując się mniej do woli ludu, a bardziej do idealizmu prawno-politycznego – jest to żądanie równości, przy jednoczesnym przyznaniu (homofobicznej) większości prawa do ograniczenia tej równości. Uwzględnienie tego postulatu uznałbym za uczciwe postawienie sprawy – nawet za cenę narażenia się na większy opór materii politycznej i społecznej. Konserwatyści i tak będą torpedować taki "niepełny" projekt nie tylko ze względu na zawarcie w nim adopcji "wewnętrznej", ale także argumentując (zresztą słusznie, czego członkowie GI nie kryją), że ten projekt ma przygotować grunt pod przyznanie parom jednopłciowym pełnych praw adopcyjnych w przyszłości – a to, ich zdaniem, jest przecież równoznaczne z całkowitym upadkiem moralności i podstaw zachodniej cywilizacji. Innymi słowy, dyskusji na temat adopcji i tak nie da się uniknąć, może więc lepiej zacząć ją już teraz (nawet jeśli wymogi kompromisu politycznego – o ile oczywiście do niego w ogóle kiedyś dojdzie – wymuszą wykreślenie tego postulatu z ostatecznej wersji ustawy).
Rozumiem argument, że konserwatywnych (czyli de facto niemal wszystkich) polityków parlamentarnych stosunkowo łatwiej przekonać do adopcji wewnętrznej niż pełnej. Ale, jak sądzę, i z tą pierwszą wcale nie będzie łatwo. Wysunięcie postulatu pełnej adopcji – poparte racjonalną argumentacją i powoływaniem się na liczne badania naukowe – może zapoczątkować dyskusję (z początku burzliwą i emocjonalną, lecz z czasem coraz bardziej rzeczową) nad tą kwestią oraz zmianę mentalnościową, jakkolwiek powolną. Rozumiem argument pragmatyczny ("taki postulat ukręci łeb całej sprawie już na samym początku; lepiej dążyć do celu małymi kroczkami" itp.) – jednak rezerwuję sobie prawo do kontestowania granic pragmatyzmu. Dochodzę tu właściwie do istoty tego, co w moim mniemaniu czyni z polityka (w najogólniejszym sensie, uwzględniającym także aktywistów czy lobbystów) kogoś naprawdę godnego tego miana: otóż polityk to ten, który z niemożliwego potrafi zrobić możliwe; wszyscy inni to biurokraci, zarządcy, regulatorzy. (Niemożliwego dokonał Barack Obama zostając prezydentem USA; i nawet jeśli zawdzięcza to nie tylko sobie, ale również złożonemu splotowi okoliczności, to przynajmniej potrafił wykorzystać je na swoją korzyść.) Zgoda: projekt już w tej "okrojonej" postaci (czyli z autocenzorskim wycięciem pełnych praw adopcyjnych) jest domaganiem się "niemożliwego" – i za to między innymi cenię działalność GI. (Dodam, że druga przedstawicielka GI wykazała się dużą wyobraźnią polityczną, nie wykluczając, że za kilka lat ustawę o związkach partnerskich przyjmie rząd PiS-owski – o taką, między innymi, dalekosiężną wyobraźnię polityczną mi chodzi!) Jednocześnie jednak pozwalam sobie postulować przesunięcie granic "możliwego" o krok dalej.
Jeszcze ciekawsza jest kwestia wyboru konkretnego modelu uregulowań prawnych związanych ze związkami jednopłciowymi. Z czterech wymienionych propozycji (pełne małżeństwo / związki partnerskie / umowy cywilno-prawne na wzór francuskich PACS / konkubinat), prelegent opowiedział się za modelem PACS, uzasadniając to jego maksymalną elastycznością. Taki model, jego zdaniem, odpowiada potrzebom współczesnych ludzi (zwłaszcza w porównaniu z anachronicznym modelem małżeńskim), pozwala dość swobodnie kształtować konkretną relację miedzy partnerami; w pewnym sensie, choć nie użył takiego sformułowania, prelegent sugerował, że to wręcz jaskółka zmiany "paradygmatu cywilizacyjnego". Świetnie, pomyślałem, doskonały pomysł. Ja też zawsze myślę w takim kierunku, żeby maksymalnie poszerzać zakres swobody i wolności. Idźmy więc dalej tym tropem. Model francuski zakłada, że umowę partnerską mogą zawrzeć nie tylko osoby pozostające w relacjach seksualnych, ale także np. dwóch wdowców albo dwie wdowy, którym umowa taka – najogólniej mówiąc – "ułatwia życie". Ktoś z widowni zaproponował więc, żeby i w polskim modelu poszerzyć rozumienie związku partnerskiego np. o relacje między osobą niepełnosprawną i jej opiekunem. Natychmiast jednak nasuwa się pytanie: dlaczego tak rozumiany związek miałby być ograniczony tylko do dwóch osób? Dlaczego nie dwie wdowy i jeden wdowiec, mieszkający we wspólnym gospodarstwie domowym? Dlaczego nie osoba niepełnosprawna i dwoje opiekunów? W dodatku taka poszerzona definicja związku oddałaby sprawiedliwość także związkom poliamorycznym (wieloosobowym), które pozostają bardzo "sklozetowane", ale – zapewniam – istnieją i maja się nieźle (choć "przeciętnemu człowiekowi" mogą się wydawać związkami kosmitów.)
I tu niestety nastąpiło coś, co mnie zdumiało. Spodziewałem się, i owszem, "argumentu pragmatycznego", ale nie spodziewałem się tak gorliwej obrony polityki opartej na wykluczaniu i kompletnie zaprzeczającej zasadzie "maksymalizowania" sfery wolności. Otóż ów działacz-polityk na wzmiankę o poliamorii zareagował dokładnie tak, jak redaktor Terlikowski reaguje na wzmiankę o związkach jednopłciowych, czyli przywołał przykład "związku z krzesłem albo z kozą". Dokonał tym samym identycznego gestu wykluczenia i odebrania godności, z tą tylko różnicą, że do kręgu porządnych i wartościowych ludzi dopisał (w przeciwieństwie do Terlikowskiego) gejów i lesbijki – ale jedynie tych hołdujących zasadzie monogamii. Przy okazji użył argumentu, który pojawia się absolutnie zawsze wtedy, kiedy dochodzi do aktu wykluczenia: "jeśli ktoś chce walczyć o inne prawa, np. o związki poliamoryczne, to niech sam sobie walczy"; identycznego argumentu używały w latach 70. niektóre feministki niechętne lesbijkom, a później niektóre lesbijki niechętne osobom transseksualnym. Ten polityk i aktywista zdawał się w ogóle nie rozumieć mechanizmu wykluczania, który sam (bezwiednie i nawykowo, jak sądzę) stosował, oświadczając zresztą wprost, że niepełnosprawni go nie interesują i nie będzie przez kolejnych 5 lat zajmował się ich potrzebami. Tym bardziej nie na miejscu wydało mi się przywoływanie przez owego działacza postaci Izabeli Jarugi-Nowackiej; nie wiem, co myślała(by) ona na temat związków poliamorycznych, ale jestem głęboko przekonany, że była w historii polskiej polityki osobą najbardziej uwrażliwioną na kwestię wykluczeń społecznych. Tego anty-wykluczeniowego, prosolidarnościowego impulsu nie posiada, niestety, ów znany działacz i jednocześnie jeden z czołowych polityków partii Zieloni 2004, a więc partii, która chciałaby uchodzić za bardziej wrażliwą na wykluczenia społeczne niż mainstreamowa lewica.
Nie chodzi mi o tego lub innego działacza LGBT – ci ludzie działają w jak najlepszej wierze, często narażając się na niechęć nie tylko ze strony homofobicznych konserwatystów, ale także – o ironio! – ze strony samego środowiska LGBT (po co te parady? po co tyle hałasu? tylko nas ośmieszają!). Chodzi mi raczej o to, że – wedle mojej oceny – wśród elity ruchu LGBT (a tym bardziej wśród przeciętnych "odmieńców" seksualnych) impuls anty-wykluczeniowy i prosolidarnościowy jest bardzo słabo rozwinięty, choć zdarzają się chlubne wyjątki. Mam nadzieję, że dożyję jeszcze czasów, kiedy środowisko LGBT udowodni, że nie traktowało Izabeli Jarugi-Nowackiej instrumentalnie dla załatwienia własnych interesów, ale potrafiło wyciągnąć daleko idące wnioski z jej postawy etycznej i spuścizny politycznej.
Perspektywę radykalnie anty-wykluczeniową proponuje polityka queer, której niestety wiele osób w ogóle nie zna albo nie rozumie. Jest to ruch, który zwykle nie odżegnuje się całkowicie od "klasycznego" aktywizmu LGBT, tym niemniej wychodzi z innych założeń i stawia sobie inne cele. Wiem, że niektórzy reagują na słowo queer alergicznie – trudno. Jak zwał, tak zwał – o wiele ważniejsza jest pewna wizja etyczna (polityczna, społeczna), którą ten ruch się kieruje – a więc przede wszystkim etyka anty-wykluczeniowa. Oczywiście, z polityką "odmieńczą" można się zgadzać lub nie, ale przynajmniej od liderów ruchu LGBT oczekiwałbym jednego: jeśli już dokonujesz gestu wykluczenia, bądź tego świadom i przytocz argumenty, które twoim zdaniem świadczą mimo wszystko o "lepszości" twojej wizji, albo przynajmniej – twojej strategii; odwołanie się do związku z kozą urąga elementarnej przyzwoitości. Można powiedzieć "dostrzegam tę kwestię, ale uważam, że na dzień dzisiejszy powinniśmy skoncentrować się na innych priorytetach"; nie można natomiast wchodzić w retorykę Terlikowskiego. To prawda: ruch queer często nie proponuje konkretnych rozwiązań, tylko przyjmuje na siebie rolę "papierka lakmusowego", za pomocą którego testuje się granice wykluczenia wpisane w ten czy inny projekt polityczny/społeczny. W pewnym sensie queerowcy to wieczni malkontenci!
W tym przypadku wykluczeniu podlegają osoby homoseksualne, które chciałyby adoptować dziecko, osobo pozostające w związkach poliamorycznych oraz (choć nie bezpośrednio) owi przysłowiowi "wdowcy" albo osoby niepełnosprawne, które również mogłyby skorzystać na innej, poszerzonej formule związków. To wcale nie musi oznaczać, że queerowiec nie poprze konkretnego projektu, ale przynajmniej (wiedziony etycznym impulsem) wskaże na obszary wykluczenia, jakie się z nim wiążą. (Oczywiście nie zawłaszczam pojęcia "queerowca": ktoś inny może projektu nie poprzeć, np. kierując się przytoczonymi przeze mnie powyżej argumentami, albo wręcz sprzeciwiając się ogólniejszemu mechanizmowi normatywizacji, o którym wspomniałem już gdzie indziej.) Koncepcja związków partnerskich, która byłaby mi zdecydowanie najbliższa, to koncepcja na wzór francuskich PACS, ale bez ograniczeń co do liczebności i rodzaju związku. Tym samym udałoby się uciec od prawnego sankcjonowania tej czy innej "stabilnej" tożsamości (seksualnej, płciowej itp.) – państwo nie oczekiwałoby od uczestników takiego związku "przyznania się" do jasno określonej "orientacji" czy nawet płci, bo to nie państwa sprawa. Człowiek jako istota społeczna potrzebuje różnorakich związków z innymi ludźmi; niektórzy czują potrzebę oficjalnego uznania/usankcjonowania tych czy innych związków przez struktury państwowe, inni takiej potrzeby nie czują; a nowoczesne państwo powinno te potrzeby zaspokajać (choć uzasadnienie tej powinności wymagałoby zapewne dłuższego wywodu). To rzeczywiście byłaby ogromna jakościowa zmiana, być może wręcz "zmiana paradygmatu cywilizacyjnego"; już nawet nieco bardziej tradycyjne PACS-y we Francji wypierają tradycyjne, anachroniczne małżeństwa.
Powtórzę po raz kolejny: rozumiem argument pragmatyczny ("na takie pomysły jest jeszcze za wcześnie" itd.) – ale nie rozumiem natychmiastowego gestu okopywania się w tożsamościowym status quo, tej obrony przywileju, który łączy się – siłą swej wewnętrznej logiki – z całą serią wykluczeń. Taka ograniczona, wykluczająca wizja i towarzysząca jej retoryka są mi głęboko obce. Doceniam też argument, którego użyła druga z prelegentek: raz przyjętą ustawę zawsze można zmienić w przyszłości. Można jednak dowodzić, że raz przyjęta, obowiązująca ustawa konserwuje pewien porządek na wiele lat (patrz casus ustawy aborcyjnej); można się zatem spierać, czy korzystniej jest lobbować nieco dłużej za korzystniejszymi (bo zapewniającymi więcej wolności) rozwiązaniami, czy raczej dążyć do jak najszybszego "przepchnięcia" mniej wolnościowej ustawy, która w konsekwencji może zakonserwować pewien stan polityczno-prawny na długie dekady. W Stanach Zjednoczonych, na przykład, ruch Afro-Amerykanów na rzecz praw wyborczych przez wiele lat współpracował ściśle i wysuwał wspólne postulaty z ruchem emancypacji kobiet; kiedy nadarzyła się okazja uzyskania tych praw osobno, ruch czarnych (mężczyzn) skorzystał z tej okazji, odcinając się niejako od ruchu feministycznego, co prawdopodobnie na kilkadziesiąt lat zahamowało uzyskanie praw wyborczych przez kobiety (podczas gdy prawa czarnych przez prawie sto lat pozostawały pustymi zapisami na papierze, nie respektowanymi w rzeczywistości).
Doskonale zdaję sobie sprawę, że reprezentuję bardzo mniejszościowe, żeby nie powiedzieć całkowicie "marginalne" poglądy (czytaj: zdaję sobie sprawę, że jestem kosmitą). Znowu jednak odwołam się do pewnej etycznej wizji proponowanej przez queer: to właśnie od marginesu – od tego co najbardziej wykluczone i najmniej reprezentatywne – można i należy zaczynać refleksję oraz działalność społeczno-polityczną. Etykę i politykę można budować oddolnie, od "obrzeży" ku centrum (w tym przypadku centrum jest już nie tylko porządek heteronormatywny, ale także porządek homonormatywny). Ruch queer (zwłaszcza w wersji anarchizującej) może kontestować cały porządek państwowo-instytucjonalno-prawny, albo też może szukać w ramach istniejących instytucji rozwiązań maksymalnie wkluczających, poszerzających sferę wolności, promujących nowe rodzaje i definicje związków. (Może również robić jednocześnie jedno i drugie: pierwsze "ideowo", drugie "pragmatycznie".) Jeśli chciałbym coś osiągnąć (jako kosmita) w dającej się przewidzieć przyszłości, to byłoby to przynajmniej poszerzenie wyobraźni politycznej oraz pogłębienie wrażliwości na wszelkiego rodzaju wykluczenia – zarówno wśród społecznych liderów (zwłaszcza LGBT), jak i wśród tzw. "przeciętnych ludzi".
(t)
Miałem przyjemność uczestniczyć w jednej z tych bardzo profesjonalnie przygotowanych prezentacji. Pomimo krytycznych zastrzeżeń, o których za chwilę, chcę od razu powiedzieć, że popieram projekt Grupy Inicjatywnej (a w zasadzie, póki co, założenia do projektu) także w obecnej postaci. Ogólniejsze zastrzeżenia dotyczące idei związków partnerskich jako strategicznego celu ruchu LGBT opisałem już gdzie indziej. Jestem daleki od lekceważenia wszelkich praktycznych kwestii (dziedziczenie, wspólne rozliczenia podatkowe itd.), których rozwiązania domaga się środowisko i nad którymi pracuje GI. Jednak równie ważne, może nawet ważniejsze, wydają mi się inne, niejako "uboczne" efekty pracy nad tym projektem: mobilizacja (wciąż, niestety, niezadowalająca) środowiska LGBT (a także innych grup społecznych, które chciałyby włączyć się w ten proces), pokonanie marazmu i niechęci do angażowania się w działalność społeczno-polityczną, zogniskowanie energii społecznej, a docelowo dokonanie wyłomu w porządku prawnym (ale także symbolicznym) obowiązującym w Polsce. (Nie dziwi mnie to, co usłyszałem niedawno od znajomej lesbijki z Wielkiej Brytanii: po gorącej walce o związki partnerskie i ich zalegalizowaniu w 2005 roku, środowisko LGBT jakoś nie garnie się masowo do ich zawierania.)
Mam dwa zasadnicze zastrzeżenia do propozycji przedstawionych na spotkaniu przez członków GI. Pierwszy dotyczy wycofania się z postulatu pełnych praw adopcyjnych dla par jednopłciowych (czyli ograniczenie się wyłącznie do możliwości adoptowania biologicznych dzieci swojej partnerki / swojego partnera). Uważam, że rezygnacja z tego postulatu jest przejawem autokastracji środowiska LGBT, w którym – jak przyznali sami prelegenci – większość (choć nie miażdżąca) popiera taki postulat. Albo – odwołując się mniej do woli ludu, a bardziej do idealizmu prawno-politycznego – jest to żądanie równości, przy jednoczesnym przyznaniu (homofobicznej) większości prawa do ograniczenia tej równości. Uwzględnienie tego postulatu uznałbym za uczciwe postawienie sprawy – nawet za cenę narażenia się na większy opór materii politycznej i społecznej. Konserwatyści i tak będą torpedować taki "niepełny" projekt nie tylko ze względu na zawarcie w nim adopcji "wewnętrznej", ale także argumentując (zresztą słusznie, czego członkowie GI nie kryją), że ten projekt ma przygotować grunt pod przyznanie parom jednopłciowym pełnych praw adopcyjnych w przyszłości – a to, ich zdaniem, jest przecież równoznaczne z całkowitym upadkiem moralności i podstaw zachodniej cywilizacji. Innymi słowy, dyskusji na temat adopcji i tak nie da się uniknąć, może więc lepiej zacząć ją już teraz (nawet jeśli wymogi kompromisu politycznego – o ile oczywiście do niego w ogóle kiedyś dojdzie – wymuszą wykreślenie tego postulatu z ostatecznej wersji ustawy).
Rozumiem argument, że konserwatywnych (czyli de facto niemal wszystkich) polityków parlamentarnych stosunkowo łatwiej przekonać do adopcji wewnętrznej niż pełnej. Ale, jak sądzę, i z tą pierwszą wcale nie będzie łatwo. Wysunięcie postulatu pełnej adopcji – poparte racjonalną argumentacją i powoływaniem się na liczne badania naukowe – może zapoczątkować dyskusję (z początku burzliwą i emocjonalną, lecz z czasem coraz bardziej rzeczową) nad tą kwestią oraz zmianę mentalnościową, jakkolwiek powolną. Rozumiem argument pragmatyczny ("taki postulat ukręci łeb całej sprawie już na samym początku; lepiej dążyć do celu małymi kroczkami" itp.) – jednak rezerwuję sobie prawo do kontestowania granic pragmatyzmu. Dochodzę tu właściwie do istoty tego, co w moim mniemaniu czyni z polityka (w najogólniejszym sensie, uwzględniającym także aktywistów czy lobbystów) kogoś naprawdę godnego tego miana: otóż polityk to ten, który z niemożliwego potrafi zrobić możliwe; wszyscy inni to biurokraci, zarządcy, regulatorzy. (Niemożliwego dokonał Barack Obama zostając prezydentem USA; i nawet jeśli zawdzięcza to nie tylko sobie, ale również złożonemu splotowi okoliczności, to przynajmniej potrafił wykorzystać je na swoją korzyść.) Zgoda: projekt już w tej "okrojonej" postaci (czyli z autocenzorskim wycięciem pełnych praw adopcyjnych) jest domaganiem się "niemożliwego" – i za to między innymi cenię działalność GI. (Dodam, że druga przedstawicielka GI wykazała się dużą wyobraźnią polityczną, nie wykluczając, że za kilka lat ustawę o związkach partnerskich przyjmie rząd PiS-owski – o taką, między innymi, dalekosiężną wyobraźnię polityczną mi chodzi!) Jednocześnie jednak pozwalam sobie postulować przesunięcie granic "możliwego" o krok dalej.
Jeszcze ciekawsza jest kwestia wyboru konkretnego modelu uregulowań prawnych związanych ze związkami jednopłciowymi. Z czterech wymienionych propozycji (pełne małżeństwo / związki partnerskie / umowy cywilno-prawne na wzór francuskich PACS / konkubinat), prelegent opowiedział się za modelem PACS, uzasadniając to jego maksymalną elastycznością. Taki model, jego zdaniem, odpowiada potrzebom współczesnych ludzi (zwłaszcza w porównaniu z anachronicznym modelem małżeńskim), pozwala dość swobodnie kształtować konkretną relację miedzy partnerami; w pewnym sensie, choć nie użył takiego sformułowania, prelegent sugerował, że to wręcz jaskółka zmiany "paradygmatu cywilizacyjnego". Świetnie, pomyślałem, doskonały pomysł. Ja też zawsze myślę w takim kierunku, żeby maksymalnie poszerzać zakres swobody i wolności. Idźmy więc dalej tym tropem. Model francuski zakłada, że umowę partnerską mogą zawrzeć nie tylko osoby pozostające w relacjach seksualnych, ale także np. dwóch wdowców albo dwie wdowy, którym umowa taka – najogólniej mówiąc – "ułatwia życie". Ktoś z widowni zaproponował więc, żeby i w polskim modelu poszerzyć rozumienie związku partnerskiego np. o relacje między osobą niepełnosprawną i jej opiekunem. Natychmiast jednak nasuwa się pytanie: dlaczego tak rozumiany związek miałby być ograniczony tylko do dwóch osób? Dlaczego nie dwie wdowy i jeden wdowiec, mieszkający we wspólnym gospodarstwie domowym? Dlaczego nie osoba niepełnosprawna i dwoje opiekunów? W dodatku taka poszerzona definicja związku oddałaby sprawiedliwość także związkom poliamorycznym (wieloosobowym), które pozostają bardzo "sklozetowane", ale – zapewniam – istnieją i maja się nieźle (choć "przeciętnemu człowiekowi" mogą się wydawać związkami kosmitów.)
I tu niestety nastąpiło coś, co mnie zdumiało. Spodziewałem się, i owszem, "argumentu pragmatycznego", ale nie spodziewałem się tak gorliwej obrony polityki opartej na wykluczaniu i kompletnie zaprzeczającej zasadzie "maksymalizowania" sfery wolności. Otóż ów działacz-polityk na wzmiankę o poliamorii zareagował dokładnie tak, jak redaktor Terlikowski reaguje na wzmiankę o związkach jednopłciowych, czyli przywołał przykład "związku z krzesłem albo z kozą". Dokonał tym samym identycznego gestu wykluczenia i odebrania godności, z tą tylko różnicą, że do kręgu porządnych i wartościowych ludzi dopisał (w przeciwieństwie do Terlikowskiego) gejów i lesbijki – ale jedynie tych hołdujących zasadzie monogamii. Przy okazji użył argumentu, który pojawia się absolutnie zawsze wtedy, kiedy dochodzi do aktu wykluczenia: "jeśli ktoś chce walczyć o inne prawa, np. o związki poliamoryczne, to niech sam sobie walczy"; identycznego argumentu używały w latach 70. niektóre feministki niechętne lesbijkom, a później niektóre lesbijki niechętne osobom transseksualnym. Ten polityk i aktywista zdawał się w ogóle nie rozumieć mechanizmu wykluczania, który sam (bezwiednie i nawykowo, jak sądzę) stosował, oświadczając zresztą wprost, że niepełnosprawni go nie interesują i nie będzie przez kolejnych 5 lat zajmował się ich potrzebami. Tym bardziej nie na miejscu wydało mi się przywoływanie przez owego działacza postaci Izabeli Jarugi-Nowackiej; nie wiem, co myślała(by) ona na temat związków poliamorycznych, ale jestem głęboko przekonany, że była w historii polskiej polityki osobą najbardziej uwrażliwioną na kwestię wykluczeń społecznych. Tego anty-wykluczeniowego, prosolidarnościowego impulsu nie posiada, niestety, ów znany działacz i jednocześnie jeden z czołowych polityków partii Zieloni 2004, a więc partii, która chciałaby uchodzić za bardziej wrażliwą na wykluczenia społeczne niż mainstreamowa lewica.
Nie chodzi mi o tego lub innego działacza LGBT – ci ludzie działają w jak najlepszej wierze, często narażając się na niechęć nie tylko ze strony homofobicznych konserwatystów, ale także – o ironio! – ze strony samego środowiska LGBT (po co te parady? po co tyle hałasu? tylko nas ośmieszają!). Chodzi mi raczej o to, że – wedle mojej oceny – wśród elity ruchu LGBT (a tym bardziej wśród przeciętnych "odmieńców" seksualnych) impuls anty-wykluczeniowy i prosolidarnościowy jest bardzo słabo rozwinięty, choć zdarzają się chlubne wyjątki. Mam nadzieję, że dożyję jeszcze czasów, kiedy środowisko LGBT udowodni, że nie traktowało Izabeli Jarugi-Nowackiej instrumentalnie dla załatwienia własnych interesów, ale potrafiło wyciągnąć daleko idące wnioski z jej postawy etycznej i spuścizny politycznej.
Perspektywę radykalnie anty-wykluczeniową proponuje polityka queer, której niestety wiele osób w ogóle nie zna albo nie rozumie. Jest to ruch, który zwykle nie odżegnuje się całkowicie od "klasycznego" aktywizmu LGBT, tym niemniej wychodzi z innych założeń i stawia sobie inne cele. Wiem, że niektórzy reagują na słowo queer alergicznie – trudno. Jak zwał, tak zwał – o wiele ważniejsza jest pewna wizja etyczna (polityczna, społeczna), którą ten ruch się kieruje – a więc przede wszystkim etyka anty-wykluczeniowa. Oczywiście, z polityką "odmieńczą" można się zgadzać lub nie, ale przynajmniej od liderów ruchu LGBT oczekiwałbym jednego: jeśli już dokonujesz gestu wykluczenia, bądź tego świadom i przytocz argumenty, które twoim zdaniem świadczą mimo wszystko o "lepszości" twojej wizji, albo przynajmniej – twojej strategii; odwołanie się do związku z kozą urąga elementarnej przyzwoitości. Można powiedzieć "dostrzegam tę kwestię, ale uważam, że na dzień dzisiejszy powinniśmy skoncentrować się na innych priorytetach"; nie można natomiast wchodzić w retorykę Terlikowskiego. To prawda: ruch queer często nie proponuje konkretnych rozwiązań, tylko przyjmuje na siebie rolę "papierka lakmusowego", za pomocą którego testuje się granice wykluczenia wpisane w ten czy inny projekt polityczny/społeczny. W pewnym sensie queerowcy to wieczni malkontenci!
W tym przypadku wykluczeniu podlegają osoby homoseksualne, które chciałyby adoptować dziecko, osobo pozostające w związkach poliamorycznych oraz (choć nie bezpośrednio) owi przysłowiowi "wdowcy" albo osoby niepełnosprawne, które również mogłyby skorzystać na innej, poszerzonej formule związków. To wcale nie musi oznaczać, że queerowiec nie poprze konkretnego projektu, ale przynajmniej (wiedziony etycznym impulsem) wskaże na obszary wykluczenia, jakie się z nim wiążą. (Oczywiście nie zawłaszczam pojęcia "queerowca": ktoś inny może projektu nie poprzeć, np. kierując się przytoczonymi przeze mnie powyżej argumentami, albo wręcz sprzeciwiając się ogólniejszemu mechanizmowi normatywizacji, o którym wspomniałem już gdzie indziej.) Koncepcja związków partnerskich, która byłaby mi zdecydowanie najbliższa, to koncepcja na wzór francuskich PACS, ale bez ograniczeń co do liczebności i rodzaju związku. Tym samym udałoby się uciec od prawnego sankcjonowania tej czy innej "stabilnej" tożsamości (seksualnej, płciowej itp.) – państwo nie oczekiwałoby od uczestników takiego związku "przyznania się" do jasno określonej "orientacji" czy nawet płci, bo to nie państwa sprawa. Człowiek jako istota społeczna potrzebuje różnorakich związków z innymi ludźmi; niektórzy czują potrzebę oficjalnego uznania/usankcjonowania tych czy innych związków przez struktury państwowe, inni takiej potrzeby nie czują; a nowoczesne państwo powinno te potrzeby zaspokajać (choć uzasadnienie tej powinności wymagałoby zapewne dłuższego wywodu). To rzeczywiście byłaby ogromna jakościowa zmiana, być może wręcz "zmiana paradygmatu cywilizacyjnego"; już nawet nieco bardziej tradycyjne PACS-y we Francji wypierają tradycyjne, anachroniczne małżeństwa.
Powtórzę po raz kolejny: rozumiem argument pragmatyczny ("na takie pomysły jest jeszcze za wcześnie" itd.) – ale nie rozumiem natychmiastowego gestu okopywania się w tożsamościowym status quo, tej obrony przywileju, który łączy się – siłą swej wewnętrznej logiki – z całą serią wykluczeń. Taka ograniczona, wykluczająca wizja i towarzysząca jej retoryka są mi głęboko obce. Doceniam też argument, którego użyła druga z prelegentek: raz przyjętą ustawę zawsze można zmienić w przyszłości. Można jednak dowodzić, że raz przyjęta, obowiązująca ustawa konserwuje pewien porządek na wiele lat (patrz casus ustawy aborcyjnej); można się zatem spierać, czy korzystniej jest lobbować nieco dłużej za korzystniejszymi (bo zapewniającymi więcej wolności) rozwiązaniami, czy raczej dążyć do jak najszybszego "przepchnięcia" mniej wolnościowej ustawy, która w konsekwencji może zakonserwować pewien stan polityczno-prawny na długie dekady. W Stanach Zjednoczonych, na przykład, ruch Afro-Amerykanów na rzecz praw wyborczych przez wiele lat współpracował ściśle i wysuwał wspólne postulaty z ruchem emancypacji kobiet; kiedy nadarzyła się okazja uzyskania tych praw osobno, ruch czarnych (mężczyzn) skorzystał z tej okazji, odcinając się niejako od ruchu feministycznego, co prawdopodobnie na kilkadziesiąt lat zahamowało uzyskanie praw wyborczych przez kobiety (podczas gdy prawa czarnych przez prawie sto lat pozostawały pustymi zapisami na papierze, nie respektowanymi w rzeczywistości).
Doskonale zdaję sobie sprawę, że reprezentuję bardzo mniejszościowe, żeby nie powiedzieć całkowicie "marginalne" poglądy (czytaj: zdaję sobie sprawę, że jestem kosmitą). Znowu jednak odwołam się do pewnej etycznej wizji proponowanej przez queer: to właśnie od marginesu – od tego co najbardziej wykluczone i najmniej reprezentatywne – można i należy zaczynać refleksję oraz działalność społeczno-polityczną. Etykę i politykę można budować oddolnie, od "obrzeży" ku centrum (w tym przypadku centrum jest już nie tylko porządek heteronormatywny, ale także porządek homonormatywny). Ruch queer (zwłaszcza w wersji anarchizującej) może kontestować cały porządek państwowo-instytucjonalno-prawny, albo też może szukać w ramach istniejących instytucji rozwiązań maksymalnie wkluczających, poszerzających sferę wolności, promujących nowe rodzaje i definicje związków. (Może również robić jednocześnie jedno i drugie: pierwsze "ideowo", drugie "pragmatycznie".) Jeśli chciałbym coś osiągnąć (jako kosmita) w dającej się przewidzieć przyszłości, to byłoby to przynajmniej poszerzenie wyobraźni politycznej oraz pogłębienie wrażliwości na wszelkiego rodzaju wykluczenia – zarówno wśród społecznych liderów (zwłaszcza LGBT), jak i wśród tzw. "przeciętnych ludzi".
(t)
Subskrybuj:
Posty (Atom)
Posty
