"Jak stolik z Ikei"

Pisząc na swoim blogu o Dziewczynie z tatuażem Bartek Żurawiecki dochodzi do wniosku, że "kultura popularna, sztuka masowa zawsze są i będę [...] konserwatywne i normatywne". To spore uproszczenie: przekonanie, że kultura popularna jest z założenia postępowa i/lub subwersywna jest równie naiwne jak przekonanie, że jest ona z założenia konserwatywna i normatywna. Subwersywność kultury popularnej zawsze tkwiła bardziej w (często nieprzewidywalnych) sposobach jej odbioru niż w radykalizmie twórców (chociaż ta druga opcja nie jest, oczywiście, wykluczona). Twórcy i producenci filmów z Judy Garland, na przykład, nie adresowali ich bynajmniej do subkultury gejowskiej (choć bez wątpienia znalazłby się wśród nich niejeden odmieniec), a jednak aktorka ta, obok kilku innych, stała się jedną z ikon tejże subkultury w Ameryce. W swojej ostatniej książce Judith Halberstam odkrywa iście wywrotowe treści w niektórych pixarowskich animacjach czy amerykańskich komediach zbudowanych wokół "głupkowatości" swoich męskich bohaterów.

Mimo to trudno nie zgodzić się z Bartkiem, że Dziewczyna z tatuażem przedstawia historię "poskromienia złośnicy", albo raczej poskromienia odmieńca. Jest jeszcze gorzej: to nawet nie świat zewnętrzny poskramia odmieńca, ale odmieniec poskramia sam siebie, zgodnie z "naturalnym" procesem dojrzewania. Podążając za sugestywnością filmu (tym większą, że reżysersko jest on zrobiony niezwykle sprawnie, wręcz uwodzicielsko), przeciętny widz nie pomyśli zapewne o licznych subtelnych sposobach, w jakie normy kulturowo-społeczne są narzucane, internalizowane i z czasem odbierane jako przejaw "samej natury", nie zaś jako "wgrawerowana" w naszą podmiotowość i cielesność autodyscyplina. Dojrzewanie jest głęboko normatywną ideą; obiegowa wiedza podpowiada, że każdy ma prawo do młodzieńczego buntu i do różnych eksperymentów ("młodość musi się wyszumieć"), ale przychodzi moment pogodzenia się ze światem i potrzeba stabilności emocjonalno-materialnej. W przypadku Lisbeth przygodny seks lesbijski ustępuje miejsca poważnemu uczuciu do Blomkvista, a jej ojcobójcze (a więc antyedypalne) zapędy z wczesnej młodości znajdują odkupienie w jej stosunku do ciężko chorego ex-kuratora. Zbuntowana dziewczyna wraca do normy, tzn. do "znalezienia sobie miejsca na świecie" w relacji do mężczyzn w ogóle, a do ojca i partnera/męża w szczególności.

Jednak film nie jest wyłącznie o męskich psychopatach, jak pisze Żurawiecki. Jak na mainstreamowy obraz z dużej amerykańskiej wytwórni zawiera niemałą dozę krytyki systemowego wykorzystywania kobiet i systemowej dominacji mężczyzn. To prawda, że w ostatecznym rozrachunku nie wydaje się proponować gruntowanej przebudowy tego systemu, a raczej zatrzymuje się na poziomie indywidualnej moralności konkretnych "przedstawicieli płci męskiej"; są po prostu źli mężczyźni i dobrzy mężczyźni, niezależnie od pełnionych funkcji w strukturach władzy. Źli to ci, którzy nie potrafią okiełznać swoich (czasem morderczych) chuci, a dobrzy to ci, którzy chronią kobiety od swoich (męskich) popędów seksualnych oraz od ich (kobiet) popędów autodestrucji. (Dodajmy, że zgodnie z najbardziej oklepanym schematem męskość jest tu w gruncie rzeczy sadystyczna, a kobiecość – masochistyczna.) Jest dobry kurator i zły kurator, dobry Vanger i zły Vanger, uczciwy obywatel Blomkvist i jego nieuczciwy oponent Wennerström. Dobro, rzecz jasna, zwycięża – ale miejmy się na baczności! - licho nie śpi.

Jeśli film nie proponuje zasadniczej zmiany systemu opresji kobiet (nie mówiąc już o opresji odmieńców – odmieńczość jest tu tylko przejściową fazą rozwojową, a więc właściwie nie istnieje), to chyba dlatego, że w ujęciu Finchera system ten jest w gruncie rzeczy zakorzeniony w naturze. Odwołanie się do tego, co niezmienne i fundamentalne - do "(ludzkiej) natury" - przynajmniej do pewnego stopnia rozgrzesza systemowy wyzysk kobiet; krytyka systemu może sięgać głęboko, ale musi w końcu dotknąć twardego dna natury i dalej ani rusz. Film bezkrytycznie utwierdza obiegowe opinie na temat "natury kobiecej": można powiedzieć, że na słynne Freudowskie pytanie "Czego pragnie kobieta?" odpowiada (wtórując całej mainstreamowej kulturze): pragnie ojca, męża, rodziny, opieki, stabilności, miłości. Ale i "męska natura" ma tutaj jasną definicję: mężczyźni są "napędzani" przez libido, z którym lepiej lub gorzej sobie radzą (albo: które przybiera raz bardziej, a raz mniej antyspołeczną postać). Wbrew pozorom różnica między Martinem Vangerem a Blomkvistem jest bardziej powierzchowna, niż mogłoby się wydawać – dzielą ich prywatne standardy moralne i zdolność samokontroli, ale niekoniecznie głębsza motywacja życiowa (jeśli popatrzeć na ich działalność zawodową, obaj wykonują pracę o wysokim prestiżu i dużej użyteczności społecznej). Sprowadzając rzecz do najprostszej formuły, film potwierdza truizm, że kobiety chcą miłości, a mężczyźni chcą seksu (przy czym męskie, heteroseksualne doznania seksualne często okupione są cierpieniem, a nawet życiem, kobiet).

Paradoksalnie najbardziej subwersywna i bezkompromisowa w całym filmie wydaje się postać starego faszysty (zupełnie, wydawałoby się, marginalna). Nie ukrywa on swojej faszystowskiej przeszłości pod cienkim lakierem hipokryzji i politycznej poprawności – "jak stolik z Ikei". Subwersywną lekturę filmu warto być może rozpocząć właśnie od tego miejsca: od stwierdzenia, że za ładną buzią liberalnego humanizmu, wraz z jego instytucjami "użyteczności publicznej", kryje się obrzydliwy systemowy faszyzm, który "podskórnie" organizuje przestrzeń społeczną, w tym także normy płciowe. Co się stanie, jeśli postawimy radykalną tezę, że obecne rozumienie "natury męskiej" i "natury kobiecej" jest z gruntu faszystowskie? W ten sposób udałoby nam się wydobyć z filmu radykalny potencjał skierowany niejako przeciwko niemu samemu, a przynajmniej przeciwko jego sentymentalnemu, normatywnemu przekazowi, który starałem się nakreślić powyżej.
(t)

O odmieńcach, mutantach i innych (cz. 2, ostatnia)

[Część pierwsza tutaj.]

Ale zaraz zaraz, czy wpychając Charlesa Xaviera w buty współczesnego liberała wyznającego kryptochrzecijańską etykę przebaczenia i walki ze złem za pomocą dobra, nie spłycam zanadto tej wielowymiarowej postaci? Czyż nie jest on, mimo wszystko, znaczącym reprezentantem różnicy? Czyż cały film nie jest afirmacją różnicy w przestrzeni społeczno-politycznej oraz krytycznym namysłem nad ograniczeniami i niestabilnością pojęcia "naszości"?

Już sama idea mutanta zmusza nas do refleksji nad kwestią różnicy: kim bowiem jest mutant – "mną" (człowiekiem) czy "nie-mną" (postczłowiekiem/od-szczepieńcem/potworem)?* Do jakiej wspólnoty należy lub powinien należeć, do jakiej "naszości"? Czyje "dobro wspólne" należy mieć w tym wypadku na uwadze i jak je w ogóle zdefiniować? W dość kluczowym momencie filmu Charles Xavier przyznaje rację Erikowi, który opowiada się przeciwko włączeniu "dobrych" mutantów w struktury CIA. Zamiast tego mutanci wchodzą w (dość niepewny i dwuznaczny) sojusz z rządem amerykańskim, jednocześnie budując swoją alternatywną, "suwerenną" przestrzeń, która pod koniec filmu przyjmuje postać szkoły Xaviera z jednej strony i podziemnego królestwa separatystycznych mutantów pod przywództwem Magneto z drugiej. A zatem nawet pozornie "dobry obywatel" Xavier opowiada się przeciwko polityce prostego asymilacjonizmu. Ten moment odmowy bycia funkcjonariuszem (państwa / istniejącej wspólnoty / narodu), moment sproblematyzowania "naszości" w imię innej, rodzącej się kolektywności, wydaje się kluczowy z punktu widzenia odmieńczych strategii opartych na polityce różnicy.

[Nie twierdzę przy tym, że X-menów należy odczytywać wyłącznie jako metaforę odmieńców seksualnych, bo siła przekazu tej historii polega przecież na metaforyzacji różnicy w ogóle; ale za uprawnione (i krytycznie praktykowane nie od dziś) uważam rozważanie odmieńczości seksualnej jako jednej z możliwych konkretyzacji abstrakcyjnego pojęcia "różnicy", do którego nawiązuje komiksowa historia mutantów.**]

Postawa Xaviera (ale także Magneto) stawia zasadnicze pytanie: co jest naszą sprawą? W tym pytaniu zawierają się co najmniej dwie pułapki: po pierwsze, kwestia definiowania naszości, a po drugie kwestia określenia jakiegoś nadrzędnego politycznego celu, który z ową "naszością" jest czy powinien być fundamentalnie związany. W nawiązaniu do poprzedniej części moich rozważań powiedziałbym w dużym uproszczeniu, że jedną formę naszości proponuje dyskurs fundamentalistyczno-narodowy (który nie może obejść się bez uosobionego wroga), drugą zaś liberalny dyskurs państwa obywatelskiego, który zakłada inne parametry przynależności do zbiorowości politycznej, połączonej wspólnym – a jednocześnie uniwersalnym – dobrem. Xavier niewątpliwie sytuuje się bliżej tej drugiej opcji: niezależnie od istniejących i nieredukowalnych różnic możliwe jest wypracowanie wspólnych wartości i celów, takich jak ogólnoświatowy pokój i unikanie zagłady.

Jednak nie jest to równoznaczne z neutralizacją różnicy; więcej: zakładając swoją szkołę, Xavier tworzy przyczółek nowego społeczeństwa przyszłości, w którym (zgodnie z nieubłaganą logiką ewolucji) homo sapiens będzie powoli oddawać pole mutantom, aż w końcu całkowicie zniknie. Choć separatyzm Magneto i jego dążenie do przejęcia hegemonicznej władzy nad światem są w filmie napiętnowane, to jednak strategia Xaviera nie polega na prostym "wkluczeniu" w istniejące struktury i/lub dążeniu do "równouprawnienia", a raczej na budowaniu koalicji przy jednoczesnym tworzeniu alternatywnej przestrzeni społeczno-politycznej. Różni nie muszą koniecznie chcieć być równi (na obowiązujących zasadach).

Traktując filmowe mutanctwo jako metaforę odmieńczości seksualnej można by wręcz dowodzić, że postawa Xaviera oznacza odmowę polityki homonacjonalistycznej, czyli – mówiąc w największym skrócie – takiej, która pozwala "zaanektować" odmieńców seksualnych na potrzeby wspólnoty narodowo-państwowej i jej zasadniczo konserwatywnej "agendy".*** Nadmiernie esencjalizujący różnicę Magneto postawiony jest po stronie zła (a przynajmniej "błędu"), podczas gdy dialogowy, koalicyjny Xavier uznaje wartości liberalnej demokracji, choć jednocześnie realizuje "na boku" swój własny projekt. Uznając "wspólne (z ludźmi) polityczne dobro" Xavier zakłada jednocześnie jego historyczne ograniczenia i nie stabilizuje "naszości" w jeden niezmienny projekt polityczny (jak bowiem uczy historia, nadmierny "naszyzm" może łatwo przerodzić się w faszyzm). "Przynależność" staje się niejednoznaczna: nie jest zdeterminowana czynnikiem "biologicznym" (mutanctwem) ani esencjalistyczną "tożsamością", nie określa jej jedna wspólnota lub jeden totalizujący projekt polityczny. Xavier byłby więc liberałem po intensywnym kursie antyesencjalizmu.

Niestety, ta pochwała różnicy staje się o wiele bardziej problematyczna, jeśli spojrzymy, choćby pobieżnie, na politykę rasową filmu (która w USA natychmiast wzbudziła sporo kontrowersji). Najbardziej uderzająca jest postać czarnego mutanta o przezwisku "Darwin" (które oczywiście nawiązuje do kluczowej dla filmu idei ewolucji). Jego wczesna i nieoczekiwana śmierć ironicznie przeczy jego ksywie: ten, który powinien się łatwo adaptować i być wzorem umiejętności przetrwania, nie przechodzi naturalnej selekcji i jest skazany na szybkie "wymarcie". Film zdaje się zatem sugerować, że ewolucja biegnie wzdłuż linii czarni-biali-mutanci. Pozostałe postacie o nieeuropejskich cechach nie należą do pozytywnych (łącznie z Azazelem, którego nienaturalnie czerwoną skórę można uznać za mniej lub bardziej bezpośredni komentarz do kwestii rasy); z kolei ekipa Xaviera to w zasadzie biali, kaukascy mutanci. Film zdaje się zatem wytyczać granicę między mniej i bardziej szlachetnymi rodzajami różnicy.

Przypomina to niestety scenariusz, który od kilku lub kilkunastu lat daje się zaobserwować w polityce zachodnich demokracji (oraz Izraela): stosunek państwa do "gejów i lesbijek" oraz ich status prawny (związki/małżeństwa jednopłciowe) stają się podstawowym wskaźnikiem demokracji, postępu i tolerancji. Ta wizytówka nowoczesności pozwala odciągnąć uwagę opinii publicznej od innych projektów politycznych tych państw, często mających podłoże rasistowskie i/lub imperialistyczne (stąd np. forsowanie obrazu Izraela jako "homoseksualnego raju" i napiętnowanie Palestyńczyków jako zacofanych i tradycyjnie nietolerancyjnych). Tym samym odmieńcy stają się kartą przetargową w nieswojej grze: państwa narodowe kupują lojalność odmieńców w zamian za przyznanie im określonych praw, czemu zwykle towarzyszy dalsze wykluczenie i demonizacja innych "innych". To właśnie te zjawiska doprowadziły w łonie teorii i polityki queer do krytyki zjawiska homonacjonalizmu.

Podsumowując: z mojej perspektywy, w filmie X-Men: Pierwsza klasa dominuje narracja liberalna, podszyta chrześcijańską etyką przebaczenia; jednak liberalizm AD 2011 tym różni się od swego klasycznego antenata, że rozpoznaje różnicę w życiu społeczno-politycznym i zgadza się na włączenie jej do projektu budowania "wspólnego dobra".**** Okazuje się jednak, że nie każda różnica jest równie mile widziana, a obecny (neo)liberalny porządek nauczył się zręcznie rozgrywać jeden rodzaj różnicy przeciwko innemu (w wielu krajach już nawet partie konserwatywne z zapałem popierają "równouprawnienie gejów i lesbijek", co nie przeszkadza im jednocześnie prowadzić wykluczającą politykę na wielu innych frontach). Kluczowe wydaje się zatem pytanie, która różnica jest – według obowiązującego biopolitycznego reżimu – "warta życia" (a zatem warta rozpoznania przez "państwo prawa"), a którą można zignorować albo wręcz spisać na straty.

Być może nie będzie nadmiernym uogólnieniem stwierdzenie, że takie polityczne usytuowanie filmu X-Men: Pierwsza klasa z grubsza odpowiada dominującemu obecnie "układowi sił" w zachodnich dyskursach polityczno-społecznych, zwłaszcza w USA.
(t)

-------------------
* Nota bene podobna relacja zachodzi pomiędzy chrzescijanstwem a judaizmem: chrześcijaństwo jest swego rodzaju "mutacją" judaizmu.

** Zauważmy zresztą, że padające w filmie określenie freak jest kilkakrotnie przetłumaczone na polski jako "odmieniec", choć niekoniecznie jest to jego pierwszy słownikowy odpowiednik, a w polszczyźnie ostatnich lat wyraz ten coraz częściej przywoływany jest w kontekście odmieńczości seksualnej czy też teorii queer.

*** W audycji krakowskiego radia Radiofonia z dnia 10 czerwca 2011 Krzysztof Tomasik, w rozmowie dotyczącej książki Tęczowa rewolucja, porównał budowanie historii LGBT do budowania historii narodu. Wydaje się to dość charakterystyczne i jednocześnie wysoce problematyczne: czy rzeczywiście odmieńcom powinno chodzić o budowanie kolektywności na tych samych zasadach – wokół tych samych parametrów "naszości" – co budowanie narodu? Czy to właśnie nie jest przykład (krypto)homonacjonalizmu? Czy nie należy problematyzować samego procesu budowania wspólnoty, wspólnej historii, "wspólnej sprawy"? Czy nie należy szukać innych modalności "przynależności" i innych rodzajów "naszości"?

**** Dodajmy na marginesie, że film jest umiarkowanie profeministyczny, głównie dzięki postaci agentki CIA. Osobnego omówienia wymagałaby postać Mystique, która wydaje się najbardziej radykalną adwokatką etyki różnicy (głoszącej, że "każda/-y jest doskonały/-a taką/-im, jakim/-ą jest"), choć – paradoksalnie – ona sama jest mistrzynią mimikry, która każdą "wyjątkowość" potrafi doskonale naśladować, co w pewnym sensie podważa znaczenie różnicy. Z kolei jej "naturalny" niebieski kolor skóry znowu odsyła nas do kwestii rasy. Co ciekawe, mimo długu wdzięczności wobec Xaviera, Mystique decyduje się w końcowych scenach filmu przejść na stronę Magneto.

O odmieńcach, mutantach i innych (cz. 1)

Nie interesuje mnie recenzenctwo ani tym bardziej fanowstwo, ale najnowsza filmowa adaptacja kultowgo komiksu X-Men: Pierwsza klasa jest wystarczająco ciekawą produkcją, żeby sprowokować mnie do tych kilku pospiesznych obserwacji.

Film ewidentnie wpisuje się w najważniejsze debaty polityczne, które w ostatnich latach rozgrzewają społeczeństwo amerykańskie, a także inne społeczeństwa zachodnie. Jest na przykład aluzja do sprawy traktowania gejów i lesbijek w armii, kiedy "wyałtowany" jako mutant Hank McCoy odpowiada swojemu szefowi w CIA "You didn't ask, so I didn't tell". Jest sprawa stosowania tortur wobec prawdziwych lub domniemanych terrorystów, kiedy jeden z szefów CIA dowodzi, że wprawdzie prawo zabrania stosowania tortur na ludziach, ale nie na mutantach. Najogólniej biorąc, jest sprawa definiowania "wroga" w życiu politycznym wspólnoty, a zatem nawiązanie do (neo-)schmittiańskich rozważań na temat polityczności. Akcja rozgrywa się wprawdzie w roku 1962, kiedy zimnowojenna logika wydawała się dość jasno definować wroga USA (czy też "wolności i demokracji" w ogóle), ale ta binarna logika jest w filmie sproblematyzowana, a w tle pobrzmiewają echa współczesnej debaty na temat "wojny z terroryzmem".

Moim zdaniem, na "głębokim" poziomie filmową historię da się odczytać jako historię przezwyciężenia "starozakonnej" etyki retrybucji przez chrześcijańską etykę przebaczenia – jakkolwiek świeckie przebrania przyjmują we współczesnym teatrze politycznym te dwie przeciwstawiane sobie wizje etyczne. Na ironię zakrawa fakt, że ofiara Holocaustu Erik Lehnsherr w końcu przyjmuje postawę swojego nazistowskiego oprawcy doktora Schmidta vel Sebastiana Shaw (czyżby zawoalowana krytyka polityki Izraela względem Palestyny?), a uśmiercenie ex-nazisty okazuje się raczej prywatną zemstą Erika, a nie przysługą oddaną ludzkości, choć przy okazji rzeczywiście pomaga zapobiec wojnie nukleranej. Zło nie jest tu może jakąś transcendentną, manichejską siłą (motywacja Erika/Magneto jest przecież psychologicznie zrozumiała i widz z całą pewnością mu współczuje), ale jest zaraźliwe i w ostateczności nigdy nie prowadzi do niczego dobrego: zamiast "lepszego jutra" jest tylko samonapędzające się błędne koło przemocy i zemsty

Tę postawę przezwycięża "dobry" profesor Xavier, który reprezentuje zasadniczo liberalną wizję "wspólnego dobra". Mówiąc w skrócie, jego etyka sprowadza się do chrześcijańskiej zasady, że należy nienawidzić grzech, a nie grzeszącego człowieka (dlatego np. katechizm katolicki nakazuje szanować "osoby homoseksualne", jednocześnie potępiając grzech sodomii.) A zatem wróg staje się bardziej abstrakcyjny – nie jest nim Shaw, nie są Rosjanie, ale zło jako takie – zło, które należy pokonać przede wszystkim w samym sobie. Magneto – choć niepozbawiony swoich racji moralnych – nie potrafi tego zrobić, nie potrafi wznieść się ponad osobiste urazy i wyrwać się ze spirali zła. (Nota bene, jak pokazuje film, potrafiły to zrobić dwa supermocarstwa, które w 1962 o mały włos uniknęły nuklearnej konfrontacji, ale przecież w końcu przerwały błędne koło wyścigu zbrojeń i dziś jako tako ze sobą współpracują – dla "wspólnego dobra ludzkości".) Innymi słowy, podstawowym pytaniem współczesnej liberalnej demokracji (a zwłaszcza USA) nie jest już "Kto jest wrogiem?" ale raczej "CO jest wrogiem" (w domyśle: wspólnym wrogiem nas wszystkich) i jak to "coś" zlokalizować i zneutralizować.*

Zauważmy na marginesie, że choć zabicie Osamy Bin Ladena wywołało w Stanach falę euforii (i zwyżkę notowań Obamy), to przez "niektóre kręgi" – zwłaszcza w Europie, ale również w USA – zostało uznane za nawrót do średniowiecznej etyki i barbarzyńskiego pojmowania "wroga" jako konkretnego człowieka, którego należy po prostu wyeliminować (patrz np. komentarze do wypowiedzi Angeli Merkel po śmierci bin Ladena). W dość zgodnej opinii uczonych ekspertów, ta egzekucja w żaden sposób nie przyczyni się do zwalczania "samego zła", czyli terroryzmu, a ma jedynie wymiar symboliczny, propagandowy i retaliacyjny. Można niemal powiedzieć, że Obama popełnił ten sam błąd, przed którym ostrzega film: bo choć retoryka walki ze złem terroryzmu – czyli wspólnym wrogiem "nas wszystkich", łącznie z Arabami – wydaje się (z liberalnego punktu widzenia) słuszna, to jednak "ucieleśnienie" tego zła w postaci Osamy bin Ladena jest oczywistym błędem. W filmie Amerykanom i Rosjanom (którzy, co warte podkreślenia, zachowują się niemal identycznie) wydaje się, tuż po uniknięciu zbrojnej konfrontacji, że znaleźli wreszcie prawdziwego, wspólnego, ucieleśnionego wroga, którym są mutanci; film poucza nas jednak, że zło leży gdzie indziej i inaczej należy z nim walczyć (być może próbując "nawrócić" Magneto na ideę wspólnego dobra, tak jak dali się nawrócić Rosjanie).

Warto w tym miejscu przywołać film Ridleya Scotta Królestwo Niebieskie z 2005 roku, w którym również zderzone są dwie postawy etyczne: "pogańskie" chrześcijaństwo takich postaci jak Guy de Lusignan czy Sybilla i (proto)nowoczesne, zrelatywizywane chrześcijaństwo głównego bohatera Baliana. Złym "innym" jest tu nie tyle Muzułmanin po prostu, ile przede wszystkim "nieoświecony" chrześcijanin, pojmujący wspólnotę w prymitywnych kategoriach "swój" contra "wróg". Chrześcijanin nowoczesny, dla odmiany, to chrześcijanin samokrytyczny i wątpiący, antyfundamentalistyczny i pragmatyczny; być może wręcz – idąc za prowokacyjnymi tezami Slavoja Žižka – ideę współczesnego chrześcijaństwa najlepiej realizuje ateista. (Czyż potajemnie promując tego typu logikę chrześcijaństwo nie wytrącałoby w mistrzowski sposób broni z ręki swoim laickim przeciwnikom?!)

Dla oświeconego chrzescijaństwa (i jego świeckiej wersji – liberalizmu) fundamentalizm chrześcijański jest (neo)poganizmem, natomiast dla "fundamentalistów" zrelatywizowane chrześcijaństwo jest zdradą "esencji" chrześcijaństwa. Te tarcia widać bardzo wyraźnie na przykład w sporach, jakie toczą się od lat w łonie polskiego kościoła katolickiego, zwłaszcza wokół sprawy Radia Maryja i jego licznej rodziny. Zaryzykowałbym jednak twierdzenie, że konflikt między kryptomanichejskimi postawami fundamentalistyczymi a pozytywistycznym liberalnym relatywizmem (o którym już troszkę pisałem) jest o wiele bardziej fundamentalny dla funkcjonowania zachodnich demokracji, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać – ale do tego wątku mam nadzieję powrócić w jednym z przyszłych wpisów.

[Część druga tutaj.]

------------
* Porównałbym te zabiegi do idei "inteligentnych leków", których głównym zadaniem jest szybkie dotarcie do "istoty problemu" i zlikwidowanie przyczyny dolegliwości "w zarodku", bez narażania na szwank równowagi całego organizmu.
(t)

Pochwała nonkonformizmu. Wokół "Podziemnego państwa kobiet" i nie tylko

Powiedzmy sobie szczerze: wszyscy jesteśmy tchórzami. I co gorsza, nie powinniśmy mieć tego sobie specjalnie za złe, bo tchórzostwo jest jednym z naturalnych mechanizmów samoobronnych. Podział na herosów moralnych i ludzi raz na zawsze splamionych (choćby ze względu na antenatów należących do politycznie niepoprawnych organizacji) możliwy jest tylko w głowach pisowskich moralistów (albo przynajmniej w ich oficjalnych deklaracjach).

Tchórzostwo, systemowo przybierające postać konformizmu, wymuszane jest na nas przez społeczeństwo, które także kieruje się swego rodzaju instynktem samozachowawczym i broni swojego obecnego kształtu. Nic w tym dziwnego ani odkrywczego. Jednak społeczeństwo polskie – w porównaniu do wielu zachodnich społeczeństw liberalnych, na które tak bardzo lubimy się oglądać – wywiera nadzwyczaj silną presję na jednostkę, czy to zastraszając, ośmieszając, czy też grożąc wykluczeniem albo życiem w nędzy. Rządy koalicji PiS-Samoobrona-LPR dodatkowo nasiliły tę atmosferę zastraszenia, choć największą regulacyjną i normatywizującą rolę od lat odgrywa, oczywiście, kościół katolicki (biernie lub czynnie wspierany przez tzw. "elity polityczne").

Po krakowskim pokazie filmu "Podziemnie państwo kobiet" Sławka Walczewska słusznie, jak sądzę, wytknęła filmowi podtrzymywanie atmosfery zastraszenia i przeciwstawiła jej etos człowieka wewnętrznie wolnego, odważnego nonkonformisty, który potrafi wyjść poza schemat "ofiary" i wbrew presji społecznej realizuje własną wizję wolności. Sławka Walczewska nawiązała też do magicznego początku lat 90., który ja również zapamiętałem jako moment zachłyśnięcia się wolnością. Był to moment "rozchwiania systemu", wielkiego kryzysu ustrojowego, w którym horyzont "możliwego" wydawał się nieskończenie szeroki, bo wreszcie "lud" odzyskał wolność, a więc wszystko było wolno. Jak wiemy, większość oddolnych ruchów społecznych została szybko spacyfikowana i poddana kontroli przez neoliberalnie rozumiany "wolny rynek" z jednej strony i obyczajowy konserwatyzm kościoła katolickiego z drugiej. Miało być tak pięknie, a wyszło jak zwykle.

W tych nieco nostalgicznych odwołaniach do początku okresu transformacji przebija się jeszcze czasem etos solidarnościowy. Bo kiedy powiada się, że na początku lat 90. "byliśmy wolnymi ludźmi", to jest w tym mniej czy bardziej świadome nawiązanie do takich postaci, jak Jacek Kuroń czy ksiądz Popiełuszko ("wolność jest w nas"). W kontekście takich ruchów wolnościowych, jak feminizm czy ruch LGBTIQ, jeszcze większe symboliczne znaczenie "dla sprawy" ma, w moim najgłębszym przekonaniu, postać Ewy Hołuszko, ale o tym pisałem już gdzie indziej.

Wróćmy na moment do "Podziemnego państwa kobiet". Jak zauważono w dyskusji po krakowskiej projekcji filmu, bohaterki filmu posługują się językiem w dużej mierze zmonopolizowanym przez dyskurs katolicko-konserwatywny. Ale przecież bohaterki opowiadają to, co czują, najszczerzej jak potrafią; wypowiadają swoją prawdę (która – jak już zauważył Michel Foucault – jest zawsze efektem pewnego dyskursu, pewnej konfiguracji wiedzy-władzy). Taki język jest im dany, często nie znają alternatywnych języków lub się ich wstydzą. Warto przy tym zauważyć, że język, jakim operujemy, przekłada się na naszą prywatną, wręcz intymną sferę uczuć. Z kolei odczucia często przekładają się na odruchy cielesne (ściska nas w żołądku, wstrząsa nami szloch itp.) Splot tego, co kulturowe, psychiczne i cielesne to jeden z najciekawszych obszarów refleksji współczesnej humanistyki, zwłaszcza tej ukierunkowanej "dżenderowo". A zatem prowolnościowe batalie to w dużej mierze batalie o prawo do definiowania "prawdy" i o dostępność języków, które pozwalają nam te definicje wypracowywać.

Napisałem wcześniej, że konformizm to mechanizm obronny. Ale nadmiar konformizmu jest równie groźny, co bezwzględna bezkompromisowość, bo w pewnym momencie może grozić całkowitym zatraceniem naszej podmiotowej autonomii, naszego prawa do samostanowienia. Myślę, że w pewnym sensie ruchy wolnościowe cierpią w Polsce na deficyt odwagi. Oczywiście widzę dookoła mnóstwo odważnych, aktywnych osób, fantastycznych liderek i liderów, ale ich odwaga i aktywność – wskutek "oporu materii społecznej" – dość słabo przekłada się na "zwykłych ludzi", którzy (choć prywatnie często bardzo krytyczni względem wielu aspektów życia społeczno-politycznego w Polsce) jakoś nie dostrzegają potrzeby przybierania odważniejszych, prospołecznych postaw we własnym życiu.

Tu chyba tkwi zagadka nieustającej popularności PO w sondażach: przeciętny Polak i przeciętna Polka kultywuje światopoglądowy konformizm i zgodnie z neoliberalną filozofią życiową skupia się na dwóch maksymalnie sprywatyzowanych sferach: na ekonomii (praca/pieniądze) i na (nuklearnej) rodzinie. Tymczasem dążenie do zmiany zastanego porządku często rozumiane jest w dominujących dyskursach jako niedojrzałość i naiwność. "Z tego się wyrasta", pragmatyka życia codziennego skłoni cię w końcu do zainwestowania czasu i energii w zdroworozsądkowe dążenie do prywatnego dobrobytu. A jeśli tego nie zrobisz – toś naiwniak i "luzer".

Zgodnie z klasycznym feministycznym hasłem, wierzę w to, że prywatne przekłada się na publiczne. Podwyższanie poziomu odwagi cywilnej w codziennym życiu prędzej czy później musi przełożyć się na jakościową zmianę w przestrzeni społeczno-politycznej. W moim życiu prywatnym przełomowym momentem (i okresem największego "pałeru") był moment, w którym zdałem sobie w ogóle sprawę ze stanu zastraszenia, może nawet zaszczucia, w jakim dotąd żyłem. "Porażony" tą świadomością, poczułem się jednocześnie niemiłosiernie tym strachem znużony. Radzenie sobie ze strachem (który w pewnym momencie staje się wręcz strukturalną częścią nas) pochłania ogromne pokłady energii, którą przecież można spożytkować inaczej, pozytywnie. Jedno z pustych haseł wyborczych PO brzmiało: "uwolnić energię Polaków". Jestem jak najbardziej za, ale będzie to możliwe jedynie pod warunkiem wyzwolenia się ze wszechogarniającej atmosfery zastraszenia i pobudzenia oddolnej, obywatelskiej, prospołecznej aktywności Polek i Polaków. (W wydaniu PO "aktywność obywatelska" zredukowana jest wyłącznie do "przedsiębiorczości").

Jedna ze współreżyserek "Podziemnego państwa kobiet" wspomniała w dyskusji o pesymizmie, jaki wyzierał z jej rozmów z polskimi działaczkami feministycznymi ("teraz to nie ma najmniejszych szans na zmianę ustawy aborcyjnej"). Ogarnął nas jakiś fatalizm, jakieś poczucie bezsilności wobec tego, co jawi nam się jako "nieuchronne" albo "niemożliwe do ruszenia". I to jest chyba najgorszy skutek zawłaszczenia przestrzeni publicznej przez dyskursy neokonserwatywne i neoliberalne: ta mentalna kastracja, która zawęża nasze horyzonty myślowe, ogranicza naszą wiarę w możliwość realnej zmiany.

A ja muszę wyznać, choć to pachnie obciachem, że wierzę w cuda. (Czyżby komuś znowu przypomniał się slogan wyborczy?). Moja niewiara już niejednokrotnie zupełnie się skompromitowała. W 1989 roku nie wierzyłem, że ówczesny aparat władzy zgodzi się podzielić władzą z opozycją. Jeszcze kilka lat temu nie wierzyłem, że Ameryka jest gotowa wybrać czarnego prezydenta. Są też inne przykłady, np. tzw. Spokojna Rewolucja w latach 1960-1966, kiedy to Quebec z prowincji całkowicie zdominowanej przez kościół katolicki i konserwatyzm polityczno-obyczajowy stał się jedną z najbardziej postępowych, liberalnych prowincji tego kraju.

Doprowadzić do zmiany nie jest łatwo. Niełatwo pokonać inercję i skłonić ludzi do porzucenia wygodnego konformizmu. Niełatwo pokonać "niewidzialną rękę rynku" z jednej strony i duchowy zamordyzm z drugiej. Ale przecież jest to możliwe i akurat w kraju, który zapoczątkował ogromne zmiany ustrojowe w tzw. bloku wschodnim, nie mamy moralnego prawa w to wątpić. Warto przypomnieć sobie, że pomiędzy 1981 a 1989 upłynęło zaledwie 8 lat; a przecież jeszcze w pierwszej połowie lat 80. dominowała w kraju atmosfera totalnej, wszechogarniającej beznadziei. A potem nastąpiło zmęczenie strachem i bezsilnością.

Taki, między innymi, efekt może mieć (zamierzenie lub nie) film "Podziemne państwo kobiet": może nam uświadomić, że nie mamy już siły żyć dłużej w atmosferze strachu. Zresztą dostrzegam więcej symptomów tego "przebudzenia": czy jeszcze kilka lat temu do pomyślenia byłby marsz ateistów w papieskim mieście Krakowie? Nie mam wątpliwości, że gromadzi się właśnie jakaś społeczna masa krytyczna, która doprowadzi do mniejszej lub większej "rewolucji" polityczno-obyczajowej w Polsce. Trzeba zastany system nieustannie kontestować, doprowadzić do jego ponownego rozchwiania i do nowego otwarcia. (W jakimś sensie próbował tego dokonać Jarosław Kaczyński, choć jego "rewolucja" była symulowaną, w dużej mierze retoryczną rewolucją neokonserwatyzmu przeciwko porządkowi neoliberalnemu.)

Porzućmy zatem zmurszałą Platformę Oportunizmu i twórzmy solidarnie naszą silną, obywatelską Platformę Oporu!
(t)

Galerianki i lesbijski fantazmat

Galerianki to kolejny film, który potwierdza moje przekonanie, że od kilkunastu lat najciekawsze (i w jakimś sensie "najprawdziwsze") filmy robią w Polsce kobiety. Jest to film o ogromnej wrażliwości genderowej, pełen celnych obserwacji społecznych, w dodatku świetnie zrobiony. Mocne wrażenie robią np. zbliżenia reklam (w tym seksistowskiej reklamy z napisem PROMOCJA na sylwetce kobiety stojącej w erotycznej pozie) jako sugestywna metafora utowarowienia (młodych i bardzo młodych) kobiet w świecie rozbuchanego, patriarchalnego kapitalizmu. Ale w tym niewielkim poście chciałbym skomentować pokrótce tylko jeden wątek, który zapewne zwróci uwagę odmieńczego widza.

Chodzi mianowicie o wątek "lesbijskiej (separatystycznej) utopii", idea której zdaje się krążyć nad filmem jak, nie przymierzając, widmo komunizmu nad Europą. Najwymowniejsza jest scena, w której Milena, wracając nocnym autobusem z imprezy, roztacza przed Alicją wizję wspólnego mieszkania i uniezależnienia się od mężczyzn. Jest to moment pełen ciepła i chwilowej radości na samą myśl o możliwości "świata bez mężczyzn". Ale widz wie, że ta wizja jest z góry skazana na niepowodzenie, że pozostanie jedynie chwilowym fantazmatem. Parafrazując Hermana Melville'a, być może dziewczyny mogłyby się nawet pokochać, gdyby nie "los i (społeczny) zakaz".

Czy pomimo smutnego wątku samobójstwa Michała można uznać, że film kończy się optymistycznie? Alicja zrywa ze "złą" Mileną (bo to zła kobieta była?) i zmywa z twarzy makijaż. Symbolicznie jakby na powrót staje się "dobrą dziewczyną", odrzuca destrukcyjny wpływ przyjaciółki, a jej hierarchia wartości powraca do normy. A przecież za to ceniłem przez cały film postać Alicji: za empatię, która pozwoliła jej dostrzec w Milenie, pomimo dzielących je różnic, postać w jakimś sensie "tragiczną" i godną miłości, a nie tylko głupią, żałosną i złą dziewuchę.

Dla mnie "gorzkość" tego zakończenia wynika nie tyle z samobójstwa chłopaka, ile właśnie z faktu odrzucenia i poniżenia Mileny. W agresji Alicji, która oczywiście znajduje w fabule bardziej racjonalne wytłumaczenie, wyczuwam gwałtowność, z jaką heteronormatywny porządek, żeby przetrwać, musi dokonać rytualnego upodlenia "odmieńca", choćby nawet jego obecność była jedynie obecnością "widmową", jakąś odległą i niespełnioną możliwością zaistnienia (we mnie samym albo w kimś innym). Czy upokarzając dotychczasową przyjaciółkę Alicja nie znajduje sobie po prostu dogodnego kozła ofiarnego? Przecież sama nie jest bez winy. W każdym razie ostatecznie pogrąża jakąkolwiek myśl o separatystycznej lesbijskiej utopii.

(Samobójstwo Michała można wręcz odczytywać jako swego rodzaju fabularny szantaż, jakiego heteronorma dokonuje na widzu: widzisz, do jakiej tragedii prowadzi igranie z separatystyczną wizją odrzucenia mężczyzn?)

I w ten sposób, po raz kolejny, kryzys heteroseksualnego romansu zabija odmieńczy fantazmat.
(t)

Heros heteros. Kilka refleksji o "Diunie" Davida Lyncha

Właściwie prawie wszystko w tym filmie powinno mnie irytować. Zamiast radykalnej, nieprzewidywalnej wizji przyszłości – rzeczywistość niepokojąco zbliżona do feudalnej, średniowiecznej Europy. Zamiast nowatorskich wzorców fabularnych – opowieść w niezbyt zawoalowany sposób oparta na historii Chrystusa i innych biblijnych wątkach. Szlachetny ród Atrydów odgrodzony od podłego rodu Harkonnenów, a szlachetność lub podłość przekazywane w genach. Baron Vladimir Harkonnen – wcielenie zła i plugastwa – jest nie tylko potwornie brzydki, ale co gorsza dość ewidentnie ma słabość do pięknych, młodych mężczyzn. (Jego słowiańskie imię ma zapewne brzmieć złowieszczo, podobnie zresztą jak azjatyckie nazwisko doktora Yueh, zdrajcy Atrydów, czy arabsko brzmiące imię złego imperatora Shaddama.) Świat, w którym kluczowe znaczenie ma posiadanie męskiego potomka oraz relacja między ojcem i synem. Heteroseksualny romans, który w tradycyjnych narracjach zawsze towarzyszy Bohaterowi naprawiającemu świat (przesłanie jest zawsze to samo: ocalenie świata jest jednoznacznie z ocaleniem jedynie słusznego hetero-porządku). Przedstawienie kobiet mocno schizofreniczne: Lady Jessika jęczy i szlocha wspinając się za swoim synem po skale, żeby minutę potem bez większego wysiłku pokonać groźnego fremeńskiego wojownika.



Co zatem ratuje ten film? Oczywiście reżyserska maestria Lyncha, któremu udało się stworzyć jedyną w swoim rodzaju narkotyczną estetykę (chwilami można się zastanawiać, czy przypadkiem sam nie kręcił filmu pod wpływem owego magicznego "melanżu"). Być może także pewna baśniowość (podszyta odrobiną ironii?), która pozwala zdystansować się nieco do wspomnianych wyżej elementów. I może jeszcze coś, pewien wątek obecny w chrześcijaństwie od samego zarania: topos wybawcy-bękarta. Motyw wyzwolenia, które musi nadejść z zewnątrz, spoza rodu, nigdy "spośród nas" (nie bez powodu "nikt nie jest prorokiem we własnym kraju"). I nawet jeśli odrzuca się całą tą chrześcijańską "wielką narrację" zbawienia/wyzwolenia, którą po raz n-ty powiela powieść Herberta (a za nią film Lyncha), to przecież jest w niej także zaczątek pewnej wizji etycznej, która – przyznaję – jest mi bliska: etyki radykalnego (choć niełatwego) otwarcia na obcość. Na tę obcość, której nie ufamy i na którą patrzymy z góry, a która w końcu okazuje się ożywcza i twórcza.
(t)

100 ways to be a good girl

W jednym z krótkich filmów, które składają się na cykl Artura Żmijewskiego "Demokracje", ksiądz mówi z ambony (cytuję z pamięci): "Żono, bądź posłuszna swojemu mężowi. Mężu, opiekuj się swoją żoną". Nic nowego, oczywiście – właśnie w powtarzalności tego imperatywu (a już zwłaszcza w tak zrytualizowanym kontekście, jak nabożeństwo kościelne) leży jego regulująca moc, jego pozorna oczywistość. To nie jest, rzecz jasna, jakiś główny przekaz wypływający z projektu Żmijewskiego – o jego ważkich przekazach mądrzy ludzie napiszą jeszcze wiele mądrych tekstów.

Przytoczona scenka pokazuje jednak, jak bardzo "bycie dobrym" (a jest to, wbrew pozorom, bardzo normatywny osąd, którego stawką bywa często akceptacja wspólnoty lub wykluczenie z jej grona) zależy od pozycji w hierarchii władzy. Kiedy jest się w relacji podporządkowania (albo takie przynajmniej jest oczekiwanie społeczne), bycie dobrym oznacza pokorę i uległość, kiedy natomiast jest się w pozycji władzy, za "dobroć" uznaje się cechę, którą nazwałbym ze staroświecka "łaskawością" (w przeszłości był to np. "ludzki pan", a dzisiaj przykładem może być "dobry chłop, bo żony nie leje").

Dzień wcześniej obejrzałem "Antychrysta". Nie zamierzam wdawać się tu w jakieś wielkie rozważania; napiszę tylko, a propos powyższej obserwacji, że odebrałem film von Triera jako (między innymi) komentarz na temat zachodniej, judeo-chrześcijańskiej metafizyki dobra i zła. W metafizyce tej kobieta i tak zawsze wyląduje w pozycji "wspólniczki szatana", nosicielki zła, podczas gdy mężczyzna – jako nosiciel racjonalnej etyki – zawsze wygra jako "dobro". I nieważne, że bohater-psychiatra w swoim nowoczesnym, naukowym podejściu do terapii odrzuca kategorie "dobra i zła" i potępia, jak każe zdrowy rozsądek, XVI-wieczne procesy czarownic: w końcu przecież sam zabija żonę-czarownicę i dosłownie pali ją na stosie. Właśnie po to, by mogło zwyciężyć to bardzo dwuznaczne "dobro", które reprezentuje. (Zupełnie nie zgadzam się z tymi interpretacjami, które doszukują się w filmie mizoginii.)

Skunk Anansie (Skin) śpiewa w jednej z moich ulubionych piosenek: "I know 100 ways to be a good girl". Któż ich nie zna?



(t)

Popiełuszko contra Milk

W całej Polsce szkoły organizują obowiązkowe wyjścia na pokaz filmu o księdzu Popiełuszce. Tymczasem młodzież spoza największych ośrodków miejskich (nie obejmujących np. Rzeszowa czy Bielska-Białej) ma niewielkie szanse, żeby wybrać się w swoim wolnym czasie na obraz "Obywatel Milk" z oskarową rolą Seana Penna, ponieważ wiele kin -- z przyczyn aż nadto oczywistych -- postanowiło nie wyświetlać tego filmu.

Szacowni Wychowawcy Narodu, w poczuciu swej dziejowej misji, są zapewne przekonani, że film "Popiełuszko" wzmocni zachowawcze, katolickie, postawy wśród młodzieży. Ksiądz-bohater walczył o wolność i był gotów ponieść śmierć w walce o swoje ideały.

Ale na film można spojrzeć inaczej, niczego nie ujmując bohaterstwu księdza. Otóż Popiełuszko i Milk to bohaterowie niezwykle -- wręcz niepokojąco -- do siebie podobni. Nieustraszeni bojownicy, którzy mieli dość odwagi, aby wystąpić przeciwko zastanemu porządkowi rzeczy. Ludzie czynu, inspirujący do działania kolejnych bojowników o Sprawę. W końcu -- męczennicy, którzy swoją śmiercią nie tylko zyskali trwałe miejsce w historii, ale też przyczynili się do realnej zmiany rzeczywistości. (Za kulturowy archetyp tych postaci można uznać pewnego buntownika i wichrzyciela, który łamał wszelkie społeczne konwenanse i szerzył nowe, niebezpieczne idee, za co skończył na krzyżu.)

Paradoksalnie, w jednym filmie ofiarą jest ksiądz katolicki, w drugim natomiast fundamentalista katolicki staje się mordercą. I dopiero z porównania obydwu filmów wypływa cenna nauka: nikt nie ma monopolu na dobro albo zło; bycie po żadnej ze stron nie gwarantuje ani statusu ofiary, ani statusu kata. Jeśli w "Popiełuszce" zło leży po stronie opresyjnego aparatu państwowego i jego konkretnych funkcjonariuszy, to w "Milku" złoczyńca okazuje się bezlitosnym funkcjonariuszem innego opresyjnego systemu, a mianowicie podszytej ksenofobiczną religijnością heteronormy.

I tak właśnie proponuję młodzieży szkolnej oglądać film o księdzu Popiełuszce. Młody geju, młoda lesbijko: nawet jeśli pozbawiono Cię możliwości obejrzenia filmu "Obywatel Milk", oglądając "Popiełuszkę" na szkolnej pielgrzymce, spróbuj znaleźć w tym kontestatorze inspirację do walki o szczęście własne i ludzi Tobie podobnych. Bo wolność jest w nas.
(t)