Liberalna utopia i jej radykalizmy

Wyjaśniałem komuś ostatnio, dlaczego, otrzymawszy zaproszenie, nie wziąłem udziału w jubileuszu pewnej publicznej instytucji. Otóż program obchodów rozpoczynał się od nabożeństwa w kościele, co jest dziś raczej regułą niż wyjątkiem przy takich okazjach. Gdyby np. jakieś katolickie stowarzyszenie działające w ramach owej instytucji – argumentowałem – chciało w ten sposób uczcić rocznicę, nie miałbym nic przeciwko temu, jednak włączenie religijnej ceremonii do programu oficjalnych obchodów tej skądinąd świeckiej instytucji uznać należy za przejaw, jeśli nie dyskryminacji, to przynajmniej rażącego niezachowania neutralności światopoglądowej ze strony władz owej instytucji. W pewnym sensie poczułem się wykluczony i – paradoksalnie – NIEzaproszony.

Nic nowego, prawda? To dość standardowy argument, który dotyczy również np. obecności krzyża w sejmie. Argument w pewnym zakresie ze wszech miar słuszny, tym niemniej...

Tym niemniej uważam, że za takim argumentem stoi zinternalizowana, liberalna tęsknota za systemem, w którym władza ma być neutralnym moderatorem i regulatorem różnych grup społecznych i rożnych światopoglądów, sama stawiając się ponad podziałem, konfliktem i różnicą.* W takim porządku społeczno-politycznym różnica staje się "sprawą prywatną", choć oczywiście wokół konkretnych "grup interesu" organizują się siły nacisku, formułowane są określone żądania itp. Innymi słowy, przy stole negocjacyjnym obok siebie mają zasiąść na równych prawach fundamentaliści katoliccy i ateiści, pedały i kryptofaszyści, zwolennicy i przeciwnicy aborcji – a przede wszystkim "zdoworozsądkowa większość", która i tak w zasadzie o wszystkim decyduje. Jest to wizja, którą - pomimo nieustannego odwoływania się do "pragmatyzmu" - z powodzeniem można nazwać liberalną utopią.

W tym systemie jedną z kluczowych kwestii politycznych jest decydowanie, co należy do sfery prywatnej, a co do publicznej. Dotyczy to np. wielu kwestii związanych z płcią i seksualnością, ale także z religijnością. (Warto w tym miejscu wspomnieć, że "prywatne" wyznawanie ideologii faszystowskiej nie jest prawnie zabronione, zakazane jest jedynie propagowanie faszyzmu.) Jednym słowem, jedną z podstawowych kwestii w liberalnym środowisku politycznym jest decydowanie, kto i co ma robić "w domu po kryjomu", a co należy włączyć pod regulacyjne działania władzy. Ta dusząca alternatywa wydaje się jedynym wyborem, jaki daje nam obecny system, ufundowany na ścisłym podziale na prywatne i publiczne.

W rzeczywistości władza nigdy nie jest i może być neutralna. Nie tylko dlatego, że sprawują ją konkretne osoby, o konkretnych przekonaniach i cechach osobowościowych.** Brak neutralności objawia się już na podstawowym, strukturalnym poziomie: instytucje państwowe nie podważają przecież (z niesłychanie rzadkimi wyjątkami) swojej legitymizacji, a już samo istnienie struktur państwowych nie jest przecież zjawiskiem "neutralnym", czego najbardziej świadomi są anarchiści (względnie libertarianie). Instytucje państwowe a priori uznają istnienie państwa za niepodważalną wartość; a przecież sama idea państwa oraz jego konstytucyjny kształt nie są "niewinne" i nie wzięły się znikąd, są efektem historycznych procesów (patrz np. tutaj). W sytuacji zagrożenia struktury państwa będą przede wszystkim broniły samych siebie, swojego trwania, często wbrew celom, dla których zostały powołane (mówiąc patetycznie: wbrew "woli ludu").

Mały antyliberalny diabeł, który we mnie siedzi, nakazuje mi zatem okazywać pewną dozę zrozumienia dla fundamentalistycznych (nie "zliberałowionych") katolików, którzy na taką pozycję przy wspólnym negocjacyjnym stole – ufundowanym przez liberalną utopię – nie chcą się zgodzić. Tak jak nie zgadzają się na nią anarchiści, "lewacy", a nawet radylalni narodowcy – a zatem ci wszyscy, których system uznaje (nie bez przyczyny) za siły "antysystemowe". Dostrzegam wręcz pewną formalną (choć być może również historyczną) zbieżność pomiędzy misyjnością chrześcijaństwa a misyjnością rewolucyjnych ruchów świeckich, takich jak marksizm czy anarchizm: nie chodzi w nich o przekonanie innych uczestników "debaty publicznej" do swoich racji, ale o zerwanie obecnego porządku i zaprowadzenie porządku zupełnie innego. Paradoksalnie więc pod względem treści głoszonych poglądów, wyznawanych wartości itp. lewicowcom zazwyczaj bliżej do liberalizmu, jednak pod względem czysto formalnym (relacji do władzy, do porządku społeczno-prawnego) radykalnej lewicy (i innym kontestującym ruchom) bliżej do wojującego katolicyzmu (czego nie piszę bynajmniej w intencji podważania działań i założeń radykalnej lewicy). Oczywiście powyższe stwierdzenie nie jest w żadnym wypadku równoznaczne z tezą, że z fomalnego punktu widzenia pozycje np. anarchistów i fundementalistów religijnych wobec porządku władzy są identyczne, bo w oczywisty sposób nie są.

Kontynuując rozważania z wcześniejszych wpisów, połączyłbym kwestię "liberalnej utopii" oraz rozmaitych podważających ją "radykalizmów" z kwestią dyskursywnego i instytucjonalnego konstruowania "wspólnego dobra". Bez wątpienia głównymi modelami "wspólnego dobra" w dzisiejszym świecie pozostają państwo narodowe i wspólnota religijna, uzupełniane wspólnotami tworzącymi się wokół pewnej Sprawy (emancypacja kobiet, walka o prawa obywatelskie dla wykluczonych, ruch robotniczy itp.). Zasugerowałem już kiedyś, że za uniwersalizmem liberalnego humanizmu stoi między innymi chrześcijańska tradycja włączania wszystkiego i wszystkich, apriorycznie, w pewien porządek, pewne symboliczne imperium "powszechnego dobra". Wspomniałem też o różnicy między katolicyzmem oświeconym, nowoczesnym, który "modli się" za każdego i wszystkich, tym samym wykonując symboliczny gest zagarnięcia, oraz katolicyzmem "pogańskim", wojującym, który chciałby narzucić swój porządek siłowo; ten drugi każe mi się nawrócić (a przynajmniej uznać symboliczny porządek, który narzuca), w przeciwnym zaś wypadku grozi mi wyeliminowaniem – jeśli nie fizycznym, tak jak w przeszłości bywało, to przynajmniej symbolicznym wyrzuceniem poza nawias (np. poza wspólnotę narodowo-katolicką).

Te podejścia nie są zresztą całkowicie sprzeczne, są jedynie dwiema różnymi interpretacjami chrześcijańskiego uniwersalizmu oraz idei "zbawialności"; w obydwu przypadkach efekt końcowy jest taki, że wszyscy, w ten czy inny sposob, mają być katolikami. Jednak w pierwszym wypadku staję się katolikiem in spe – jeśli nie przez formalny związek z kościołem, to przynajmniej przez uczestnictwo we "wspólnym dobru" bez kontestowania jego zasadniczych wartości; natomiast w drugim katolikami będą wszyscy, którzy ostaną się we wspólnocie po przeprowadzeniu serii czystek i po zniszczeniu każdego wroga, zewnętrznego i wewnętrznego. Pierwsza postawa zakłada, że potencjalnie zawsze jestem zbawialny, a więc nigdy nie należy mnie radykalnie wykluczyć (wręcz przeciwnie: należy mnie radykalnie wkluczyć, nie pozostawiając mi opcji samowykluczenia); natomiast druga postawa, po uznaniu mnie za niezbawialnego, traktuje mnie jak wroga, którego należy w ten czy inny sposób wyeliminować.

W uproszczeniu można by powiedzieć, że radykalizmy zaczynają się tam, gdzie istnieje sprzeciw wobec przymusowego (apriorycznego) włączenia do "wspólnego dobra".*** (Ujmując rzecz z większą finezją: sprzeciw wobec radykalnego wkluczenia może być sprzeciwem wobec systemu, który pomimo dyskursywnego, symbolicznego "wszech-wkluczenia", w istocie rzeczy dokonuje serii "niewidzialnych" wykluczeń.) A czy za tym sprzeciwem stoi idea innego hegemonicznego projektu, skłonnego do radykalnych wkluczeń i wykluczeń, czy raczej próba rozbicia każdej totalizującej hegemonii i zniesienia logiki wkluczania i wykluczania, to już osobna sprawa.

---------------------
* Oczywiście konflikt i różnica nie mogą być całkowicie wyrugowane z życia społeczno-politycznego, mogą natomiast zostać wprzęgnięte w systemową, samoregulującą się maszynę, zwłaszcza w postaci systemu partyjno-parlamentarnego (albo, innymi słowy: celem liberalnego reżimu jest pacyfikacja konfliktu i różnicy). Trudno sobie jednak wyobrazić, żeby np. anarchiści wystartowali w wyborach, głosząc potrzebę rozwiązania parlamentu i innych struktur państwowych.

** Za najbardziej "neutralny" urząd przejęło się uważać w Polsce urząd prezydencki. Utarło się przekonanie, że im prezydent bardziej bezstronny i nieupartyjniony, tym lepiej; że jego zadaniem jest mediowanie i godzenie sprzecznych żądań; oczekuje się wreszcie, że sam potrafi wznieść się ponad własne, osobiste przekonania. Cała ta mistyka otaczająca urząd prezydencki jest, rzecz jasna, symtpomem liberalnej utopii.

*** Innymi słowy, radykalizmy zakładają pewien nihilizm czy negatywizm, stojący w opozycji do powszechnej pozytywności narzuconej przez Imperium.

[t]

O odmieńcach, mutantach i innych (cz. 1)

Nie interesuje mnie recenzenctwo ani tym bardziej fanowstwo, ale najnowsza filmowa adaptacja kultowgo komiksu X-Men: Pierwsza klasa jest wystarczająco ciekawą produkcją, żeby sprowokować mnie do tych kilku pospiesznych obserwacji.

Film ewidentnie wpisuje się w najważniejsze debaty polityczne, które w ostatnich latach rozgrzewają społeczeństwo amerykańskie, a także inne społeczeństwa zachodnie. Jest na przykład aluzja do sprawy traktowania gejów i lesbijek w armii, kiedy "wyałtowany" jako mutant Hank McCoy odpowiada swojemu szefowi w CIA "You didn't ask, so I didn't tell". Jest sprawa stosowania tortur wobec prawdziwych lub domniemanych terrorystów, kiedy jeden z szefów CIA dowodzi, że wprawdzie prawo zabrania stosowania tortur na ludziach, ale nie na mutantach. Najogólniej biorąc, jest sprawa definiowania "wroga" w życiu politycznym wspólnoty, a zatem nawiązanie do (neo-)schmittiańskich rozważań na temat polityczności. Akcja rozgrywa się wprawdzie w roku 1962, kiedy zimnowojenna logika wydawała się dość jasno definować wroga USA (czy też "wolności i demokracji" w ogóle), ale ta binarna logika jest w filmie sproblematyzowana, a w tle pobrzmiewają echa współczesnej debaty na temat "wojny z terroryzmem".

Moim zdaniem, na "głębokim" poziomie filmową historię da się odczytać jako historię przezwyciężenia "starozakonnej" etyki retrybucji przez chrześcijańską etykę przebaczenia – jakkolwiek świeckie przebrania przyjmują we współczesnym teatrze politycznym te dwie przeciwstawiane sobie wizje etyczne. Na ironię zakrawa fakt, że ofiara Holocaustu Erik Lehnsherr w końcu przyjmuje postawę swojego nazistowskiego oprawcy doktora Schmidta vel Sebastiana Shaw (czyżby zawoalowana krytyka polityki Izraela względem Palestyny?), a uśmiercenie ex-nazisty okazuje się raczej prywatną zemstą Erika, a nie przysługą oddaną ludzkości, choć przy okazji rzeczywiście pomaga zapobiec wojnie nukleranej. Zło nie jest tu może jakąś transcendentną, manichejską siłą (motywacja Erika/Magneto jest przecież psychologicznie zrozumiała i widz z całą pewnością mu współczuje), ale jest zaraźliwe i w ostateczności nigdy nie prowadzi do niczego dobrego: zamiast "lepszego jutra" jest tylko samonapędzające się błędne koło przemocy i zemsty

Tę postawę przezwycięża "dobry" profesor Xavier, który reprezentuje zasadniczo liberalną wizję "wspólnego dobra". Mówiąc w skrócie, jego etyka sprowadza się do chrześcijańskiej zasady, że należy nienawidzić grzech, a nie grzeszącego człowieka (dlatego np. katechizm katolicki nakazuje szanować "osoby homoseksualne", jednocześnie potępiając grzech sodomii.) A zatem wróg staje się bardziej abstrakcyjny – nie jest nim Shaw, nie są Rosjanie, ale zło jako takie – zło, które należy pokonać przede wszystkim w samym sobie. Magneto – choć niepozbawiony swoich racji moralnych – nie potrafi tego zrobić, nie potrafi wznieść się ponad osobiste urazy i wyrwać się ze spirali zła. (Nota bene, jak pokazuje film, potrafiły to zrobić dwa supermocarstwa, które w 1962 o mały włos uniknęły nuklearnej konfrontacji, ale przecież w końcu przerwały błędne koło wyścigu zbrojeń i dziś jako tako ze sobą współpracują – dla "wspólnego dobra ludzkości".) Innymi słowy, podstawowym pytaniem współczesnej liberalnej demokracji (a zwłaszcza USA) nie jest już "Kto jest wrogiem?" ale raczej "CO jest wrogiem" (w domyśle: wspólnym wrogiem nas wszystkich) i jak to "coś" zlokalizować i zneutralizować.*

Zauważmy na marginesie, że choć zabicie Osamy Bin Ladena wywołało w Stanach falę euforii (i zwyżkę notowań Obamy), to przez "niektóre kręgi" – zwłaszcza w Europie, ale również w USA – zostało uznane za nawrót do średniowiecznej etyki i barbarzyńskiego pojmowania "wroga" jako konkretnego człowieka, którego należy po prostu wyeliminować (patrz np. komentarze do wypowiedzi Angeli Merkel po śmierci bin Ladena). W dość zgodnej opinii uczonych ekspertów, ta egzekucja w żaden sposób nie przyczyni się do zwalczania "samego zła", czyli terroryzmu, a ma jedynie wymiar symboliczny, propagandowy i retaliacyjny. Można niemal powiedzieć, że Obama popełnił ten sam błąd, przed którym ostrzega film: bo choć retoryka walki ze złem terroryzmu – czyli wspólnym wrogiem "nas wszystkich", łącznie z Arabami – wydaje się (z liberalnego punktu widzenia) słuszna, to jednak "ucieleśnienie" tego zła w postaci Osamy bin Ladena jest oczywistym błędem. W filmie Amerykanom i Rosjanom (którzy, co warte podkreślenia, zachowują się niemal identycznie) wydaje się, tuż po uniknięciu zbrojnej konfrontacji, że znaleźli wreszcie prawdziwego, wspólnego, ucieleśnionego wroga, którym są mutanci; film poucza nas jednak, że zło leży gdzie indziej i inaczej należy z nim walczyć (być może próbując "nawrócić" Magneto na ideę wspólnego dobra, tak jak dali się nawrócić Rosjanie).

Warto w tym miejscu przywołać film Ridleya Scotta Królestwo Niebieskie z 2005 roku, w którym również zderzone są dwie postawy etyczne: "pogańskie" chrześcijaństwo takich postaci jak Guy de Lusignan czy Sybilla i (proto)nowoczesne, zrelatywizywane chrześcijaństwo głównego bohatera Baliana. Złym "innym" jest tu nie tyle Muzułmanin po prostu, ile przede wszystkim "nieoświecony" chrześcijanin, pojmujący wspólnotę w prymitywnych kategoriach "swój" contra "wróg". Chrześcijanin nowoczesny, dla odmiany, to chrześcijanin samokrytyczny i wątpiący, antyfundamentalistyczny i pragmatyczny; być może wręcz – idąc za prowokacyjnymi tezami Slavoja Žižka – ideę współczesnego chrześcijaństwa najlepiej realizuje ateista. (Czyż potajemnie promując tego typu logikę chrześcijaństwo nie wytrącałoby w mistrzowski sposób broni z ręki swoim laickim przeciwnikom?!)

Dla oświeconego chrzescijaństwa (i jego świeckiej wersji – liberalizmu) fundamentalizm chrześcijański jest (neo)poganizmem, natomiast dla "fundamentalistów" zrelatywizowane chrześcijaństwo jest zdradą "esencji" chrześcijaństwa. Te tarcia widać bardzo wyraźnie na przykład w sporach, jakie toczą się od lat w łonie polskiego kościoła katolickiego, zwłaszcza wokół sprawy Radia Maryja i jego licznej rodziny. Zaryzykowałbym jednak twierdzenie, że konflikt między kryptomanichejskimi postawami fundamentalistyczymi a pozytywistycznym liberalnym relatywizmem (o którym już troszkę pisałem) jest o wiele bardziej fundamentalny dla funkcjonowania zachodnich demokracji, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać – ale do tego wątku mam nadzieję powrócić w jednym z przyszłych wpisów.

[Część druga tutaj.]

------------
* Porównałbym te zabiegi do idei "inteligentnych leków", których głównym zadaniem jest szybkie dotarcie do "istoty problemu" i zlikwidowanie przyczyny dolegliwości "w zarodku", bez narażania na szwank równowagi całego organizmu.
(t)

Via politica negativa, cz. 3

[Część pierwsza tutaj, część druga tutaj.]

Szanujący się liberał musi zadrżeć na myśl o włączeniu negatywności do praktyki społeczno-politycznej. Czyż nie oznacza to budzenia śpiących potworów? W naszej anestetycznej kulturze ból i trauma są relegowane do najdalszych zakątków świadomości, a flirt z negatywnością postrzegany jest jako niewybaczalne nawoływanie do przemocy lub, w najlepszym razie, patologiczny masochizm. Chyba jedynie artystom liberał jest gotów wybaczyć świadome igranie z traumą – uzasadnione o tyle, o ile ma służyć "pobudzeniu impulsu twórczego". Nie twierdzę bynajmniej, że należy dążyć do bólu czy traumy jako takich, jednak nieustanne i pospieszne wypełnianie wszelkich potencjalnych "dziur" w materii społeczno-politycznej nowymi dobrami konsumpcyjnymi i nowymi projektami modernizacyjnymi skutecznie neutralizuje potencjalnie twórcze konsekwencje negatywności. Negatywność sama w sobie nie powinna stać się celem pożądania (stąd już niewielki krok do faszyzmu), ale jeśli tylko w niej znaleźć można realną alternatywę dla obowiązującej, zagarniającej pozytywności, to jej strategiczne użycie wydaje się zasadne i konieczne.

(Zresztą neoliberalizm doskonale "zarządza" społeczną traumą i cierpieniem, które sam wywołuje: neoliberalna "terapia szokowa" obiecuje szybką modernizację, która ma w konsekwencji doprowadzić do powszechnego dobrobytu za cenę "przejściowej" pauperyzacji ogromnej części społeczeństwa i skapitalizowania relacji społecznych. Być może jedynym sposobem na neoliberalną terapię szokową jest przeciwstawna terapia szokowa, jakiś polityczny Blitzkrieg, który oczyści pole i otworzy nowe możliwości działania. W pewnym sensie neoliberalizm sam przyczynia się do takiej kontrterapii, o czym może świadczyć na przykład niedawny – lub wciąż obecny – kryzys finansowy. W neoliberalnym myśleniu lekiem na kryzysogenne "niedostatki systemu" ma być jeszcze więcej tego samego, co prowadzi do nieuchronnej konkluzji, że – jak obrazowo ujął to Karol Marks – kapitalizm hoduje swoich własnych grabarzy.)

Chociaż ambicje tego niewielkiego tekstu wykraczają poza wąsko rozumianą problematykę odmieńczości i zmierzają (mgliście i ogólnikowo) w kierunku szerszej strategii politycznej, to nie będę ukrywał, że moje rozważania na temat negatywności zostały w dużej mierze zainspirowane "rehabilitacją" negatywności w teorii queer. Nie wchodząc w szczegóły, wspomnę tylko o tzw. "antyspołecznym zwrocie" w teorii queer, kojarzonym zwłaszcza z amerykańskim teoretykiem Lee Edelmanem. Choć nie zgadzam się z wieloma założeniami książki No Future Edelmana, to jednak rozumiem i doceniam gest radykalnego odrzucenia społeczeństwa opartego nieuchronnie na "rozrodczym futuryzmie", gest odwrócenia się plecami i radykalnej odmowy. Edelman próbuje uciec przed obezwładniająca pozytywnością współczesnej machiny politycznej, nastawionej na budowanie "lepszej przyszłości" (w domyśle: dla naszych dzieci). Jednak ekonomię pozytywności, przed którą Edelman (słusznie) próbuje uciec, można uznać za strukturę uwarunkowaną historycznie, za jeden z etapów urzeczywistniania się "polityczności", nie zaś za "esencję" wszelkiej polityczności. A zatem to, czemu Edelman nadaje status radykalnej "prawdy" o (anty)społecznej roli odmieńczości "w ogóle", ja postrzegam jedynie jako strategię działania dostosowaną do obecnych warunków społeczno-politycznych. Dla mnie negatywność jest strategiczna, a nie strukturalna.

Tak jak powrót do idei komunizmu może stanowić "negatywistyczną" przeciwwagę dla liberalno-kapitalistycznego "Imperium Dobra", tak radykalna odmowa uznania legitymizacji obecnej struktury społecznej może przeciwstawić się pozytywizmowi mainstreamowych ruchów LGBT i wyznaczyć inną trajektorią dla odmieńczych praktyk politycznych i społecznych.

Weźmy na przykład kwestię tolerancji, która jest jednym z najwidoczniejszych przejawów pozytywności współczesnego porządku politycznego i do której niektórzy działacze LGBT próbują sprowadzić całość albo przynajmniej lwią część obecnej polityki antydyskryminacyjnej. W optyce liberalnego humanizmu, tak jak zło jest brakiem dobra, tak nietolerancja nie jest realną alternatywą, ale (naprawialnym) brakiem podstawowego dobra, jakim jest tolerancja. Nie wdając się szczegółowo w krytykę tego pojęcia, przytoczę tylko ciekawe spostrzeżenie Immanuela Kanta: "Tolerancja musi być nietolerancyjna wobec nietolerancji". W tym zdaniu zawiera się cały paradoks, ale i cała perfidia współczesnego liberalnego humanizmu, który z zasady toleruje wszystko, chciałby wszystko wkluczyć – ale nie może przecież tolerować radykalnie alternatywnych aksjologii. Wiara, że da się stworzyć idealną rzeczywistość, w której wszyscy tolerują wszystkich, a nietolerancja przestaje istnieć, zakłada totalną kastrację różnicy i sprowadzenie wszystkich do jednego wspólnego mianownika. (Jakkolwiek niemiło to zabrzmi, istnienie nietolerancji można uznać za wyznacznik realnej różnicy.) Plusem Kantowskiej konstatacji jest pośrednie przyznanie, że dobroczynna, pacyfistyczna gęba liberalnego humanizmu to fikcja: wbrew pieczołowicie podtrzymywanym pozorom nie jest on i nie może być bezzębną, miękką ideologią, musi natomiast rozpoznać się (wbrew sobie) jako ideologia wojująca. Widać to zresztą po rosnącej fali antyimigranckich, ksenofobicznych nastrojów w całej Europie: idea tolerancji osiągnęła pewien limit i niepostrzeżenie przeradza się w swoje przeciwieństwo. (Wygląda to trochę tak, jakby atrybut "tolerancyjności" zapewniało Europie coraz bardziej liberalne podjeście do "mniejszości seksualnych", podczas gdy drugą stroną tej transakcji jest wypychanie poza margines "nietolerancyjnych" muzułmanów i innych personae non gratae.) Nie mówię, że tolerancja jest z założenia złą wartością i nie postuluję bynajmniej nietolerancji; mówię, że sprowadzenie odmieńczej i antydyskryminacyjnej polityki głównie do idei tolerancji jest błędem, który w konsekwencji może doprowadzić do ogólnego wzrostu nietolerancji. Innymi słowy, trzeba wyjść poza myślenie w kategoriach "tolerancja" (dobro) contra "nietolerancja" (brak dobra) i w ogóle zmienić sposób formułowania problemu.

Teorię queer zwykle kojarzy się z krytyką wykluczeń społecznych, zapomina się jednak, że od samego początku (a ostatnio coraz wyraźniej) jest ona również krytyką wkluczania. Do tej pory krytyka wkluczania ograniczała się głównie do krytyki określonych mechanizmów wkluczania, które powodowały normatywizowanie odmieńczości i zacieranie radykalnych parametrów różnicy, niestrawnych dla systemu. Ale można tę krytykę posunąć o krok dalej i zakwestionować samą logikę warunkujących się wzajemnie mechanizmów wkluczania i wykluczania. W istocie bowiem liberalny humanizm zasadza się właśnie na fundamentalnej zasadzie wkluczania, zgodnie z ideą powszechnego, niewykluczającego dobra. Wbrew temu, co mogłoby się wydawać, jest to zasada pierwotniejsza od zasady wykluczania (tę drugą można natomiast uznać za bardziej fundamentalną w ideologiach neokonserwatywnych i faszyzujących). Aktorzy społeczni, którzy zyskują widzialność i status podmiotu, prędzej czy później muszą zostać wchłonięci przez system, inaczej system zaprzeczyłby samemu sobie, swojemu modus operandi. O ile ruchy LGBT domagają się wkluczania (realizując tym samym wewnętrzną logikę systemu), o tyle queer kwestionuje nie tylko konkretne parametry wkluczania, ale niekiedy rownież sam przymus wkluczania. Niczym dobry chrześcijanin, system "modli się" za nas, wklucza nas a priori, nawet zanim jeszcze nada nam równe prawa (na swoich zasadach). A zatem teoria queer może być w tym samym stopniu antywykluczeniowa jak i antywkluczeniowa , przy czym wewnętrzna sprzeczność tego stwierdzenia jest pozorna. Tylko pewnego rodzaju odmieńcza negatywność może zakwestionować całościowo sposób, w jaki liberalny humanizm parametryzuje płeć, seksualność i tożsamość. Polityka zafiksowana wyłącznie na pozytywności ("Gay is OK" itp.) na pewno do tego nie doprowadzi, a jedynie wzmocni legitymizację systemu i jego obowiązującej aksjologii.
(t)

Via politica negativa, cz. 2

[Część pierwsza tutaj.]

Nie chodzi mi o restytucję manicheistycznego dualizmu dobra i zła, przeciwko któremu pisał św. Augustyn. Chodzi mi o przemyślenie kwestii negatywności, odmowy, zła (nie rozumianego metafizycznie, rzecz jasna, ale politycznie) we współczesnych aksjologiach politycznych. Mniej interesują mnie spekulacje ontologiczne, ważniejsze są dla mnie realne, historyczne konsekwencje pewnych politycznych modalności. Zło sprowadzone do braku dobra – a tym samym zepchnięte do politycznej podświadomości – ma tendencję do gwałtownych nawrotów, czego uczy nas, między innymi, historia faszyzmu. (W czasach neoliberalnej hegemonii wyrugowanie negatywności z przestrzeni publicznej często prowadzi do jej prywatyzacji, do impulsów autodestrukcyjnych i do sprywatyzowanej przemocy, które są dla państwa łatwiejsze do zaakceptowania niż upubliczniona przemoc antysystemowa; ale przecież gołym okiem widać, że tendencje nacjonalistyczno-neofaszystowskie rosną w siłę w Polsce i w całej Europie).

Reakcją na faszyzm było "jeszcze więcej (zadekretowanego) dobra", jeszcze więcej pozytywności (czego przykładem jest np. projekt zjednoczonej Europy i jej liberalnych wartości). Dziś jednak okazuje się, że nie można już dłużej prowadzić polityki opartej na fikcji braku negatywności (lub na sprowadzaniu jej do miejscowego wypaczenia ogólnej, jednorodnej pozytywności.) Coraz gwałtowniejsze ruchy społeczne (we Francji, w Grecji, w Anglii, we Włoszech itd.) są oznaką narastającej negatywności, rozumianej w tym wypadku jako atak na cały system, a nie tylko na jakąś lokalną niesprawiedliwość, która wymaga korekty. Jakkolwiek groźnie może to zabrzmieć, zaryzykowałbym tezę, że tylko negatywność (a nawet "radykalna" – nie mylić z totalną – negatywność) potrafi przeciwstawić się imperium pozytywności, dla którego – w przekonaniu jego własnych funkcjonariuszy – nie ma żadnej alternatywy.

Potrzebna jest tu ogromna ostrożność – sam przed momentem wspomniałem o faszyzmie jako pewnej formie negatywności zwróconej przeciwko pozytywności produkowanej przez liberalną demokrację. Należy zatem szukać takich form negatywności, które nie wpadną w koleinę faszyzmu. W faszyzmie negatywność przybrała postać apoteozy zniszczenia i śmierci, stała się "czystą" negatywnością destruktywnego i autodestruktywnego podmiotu. Należy wystrzegać się takiego "absolutyzowania" negatywności, powinno się natomiast poważnie rozważyć negatywność jako strategię działania, przynajmniej w określonych momentach historycznych i w określonych sytuacjach.

Z teoretycznego punktu widzenia, jedynie negatywność – rozumiana jako interwencja "z zewnątrz", jako zerwanie ciągłości – ma moc przeciwstawienia się imperium pozytywności, przy czym negatywność tę można sobie wyobrazić jako samą w sobie nieciągłą, niejednolitą, przygodną i polimorficzną. Negatywność została wypchnięta z gramatyki politycznej nie tylko wskutek ogłoszonego po upadku (rzekomego) komunizmu "końca historii", ale także – w środowiskach skądinąd uznających się za "postępowe" – wskutek uproszczonego odczytania foucaultowskiej koncepcji władzy i projektu różnicy (w feminizmie, teorii rasy itp.). Uciekając zarówno od transcendencji, jak i od heglizmu, Foucault zastąpił negatywność pojęciem oporu i choć jego myślenie zasadza się na idei nieciągłości, to w efekcie koncepcja wszechobecnej, polimorficznej i produktywnej władzy strukturalnie przypomina liberalne imperium pozytywności, nie pozostawia bowiem miejsca na jakiekolwiek "zewnętrze". "Zerwanie" jest tu możliwe jedynie w postaci radykalnej rekonfiguracji tego, co już istnieje. Z kolei różnica – przemielona przez liberalny humanizm – staje się jedynie wariacją na ten sam, uniwersalny temat, podczas gdy w istocie jej radykalny potencjał polega na interwencji, którą można sobie przedstawić jako przekłucie albo nacięcie, zza którego wyziera przerażające zewnętrze (rozumiane np. jako Lacanowskie "Realne").

A zatem negatywność to możliwość zerwania, nieciągłości, nagłego "unieważnienia" dotychczasowej pozytywności. I choć należy wystrzegać się myślenia o negatywności w kategoriach tradycyjnie rozumianej transcendencji, to do pewnego stopnia można ją sobie wyobrazić na kształt "boskiej interwencji" (w najbardziej ateistycznym sensie), jako ingerencję w "naturalny porządek rzeczy". Dopiero z ostrzem negatywności w ręku (pamiętajmy, że nawet Chrystus "przyniósł miecz, a nie pokój") opór staje się czymś więcej niż ludyczną subwersją (której zresztą nie odmawiam bardzo istotnej roli do odegrania.) Dopiero ingerencja negatywności powoduje "cięcie", które jest warunkiem prawdziwego Wydarzenia, a nie drobnej autokorekty samopowielającego się systemu.

Nie chodzi, rzecz jasna, o nihilizm, o jakąś wizję "nicości" czającej się za tym, co widzialne. Interwencja negatywności może, a nawet powinna, wzbudzać chwilowe poczucie dezintegracji, chaosu i bezsilności, ale jej celem jest przecież umożliwienie nadejścia Nowego/Innego. Negatywność nie jest nicością, ale radykalną obcością (w tym sensie, być może, zbliżoną do niektórych teologicznych i mistycznych konceptualizacji boskości). Interwencja radykalnej obcości wydaje się w obecnym momencie historycznym niezbędna, jeśli mamy przezwyciężyć spłaszczone pojmowanie różnicy, sprowadzonej wyłącznie do "różnicy skali", do powierzchniowej "różnorodności", za którą kryje się głęboka struktura Tego Samego.

Zasadne, zwłaszcza dziś, wydaje się postawienie pytania, jakie miejsce mogłyby mieć w obecnej "polityce pozytywności" takie strategie, jak kategoryczna odmowa, fundamentalne odrzucenie, głęboka niezgoda. Wrócę do Jarosława Kaczyńskiego (czy to już jakaś obsesja?): jedną z jego "negatywistycznych" strategii jest podważanie legitymizacji obecnej władzy, choć w oczywisty sposób została ona wybrana lege artis, a więc jej mandat nie powinien ulegać wątpliwości. Postępując w ten sposób, Kaczyński sytuuje się w pozycji suwerena, ponieważ uzurpuje sobie prawo do głoszenia "stanu wyjątkowego" wbrew legalnej władzy. A zatem robi to, co moim zdaniem powinni robić odmieńcy (oczywiście z przeciwstawnych pozycji), czyli istniejący stan "normalności" deklarować oddolnie stanem wyjątkowym (pisałem o tym niedawno na blogu). Zresztą już dwa lata temu zaryzykowałem tezę (tylko w pewnym stopniu podszytą ironią), że "prezes Jarosław jest wybitnym sprzymierzeńcem odmieńców, choć z pewnością pozostaje zdeklarowanym wrogiem gejów i lesbijek".

[Przejście do części trzeciej.]
(t)

Via politica negativa, cz. 1

I cóż za bestia, której czas wreszcie powraca,
Pełznie w stronę Betlejem, by tam się narodzić?
W. B. Yeats, „Drugie przyjście”

Motto, przyznaję, nieco na wyrost (zresztą już kiedyś na blogu cytowane), ale niech to będzie mój mały komentarz do zbliżającego się chrześcijańskiego święta. Pójdę nawet o krok dalej i – w duchu kwitnącej ostatnio teologii politycznej – zacznę od św. Augystyna. Chciałbym bowiem zaproponować tezę, że współczesny liberalny humanizm przejął od owego zacnego Ojca Kościoła koncepcję zła jako braku dobra, przekładając ją na terminy świeckie, takie jak „dobro wspólne” czy dobro natury ludzkiej (z której wynika niezbywalna godność jednostki i związane z nią prawa człowieka). Tym samym każde „zewnętrze” traci rację bytu, staje się (niemal) niemożliwe do pomyślenia (choć nie oznacza to bynajmniej, że w rzeczywistości „zewnętrza” nie są produkowane i podtrzymywane; oznacza raczej tyle, że stają się one niewidoczne dla nowoczesnych reżimów politycznych, albo mówiąc jeszcze precyzyjniej: jeśli są dostrzegane, to ich zewnętrzność jest pojmowana jako cecha wtórna względem pierwotnej, założonej z góry „wewnętrzności”, czyli partycypacji w uniwersalnym wspólnym dobru).

Najprostszą ilustrację tego stanu rzeczy może stanowić wypowiadane często przez chrześcijan zdanie (kierowane do wszelkiej maści odmieńców i renegatów): „Będę się za ciebie modlić”. Jest to gest zawłaszczenia, przed którym trudno zaiste się obronić: im bardziej będę owemu chrześcijaninowi złorzeczył, im bardziej będę próbował wykluczyć się z jego uniwersalnej wspólnoty, tym bardziej będzie się za mnie modlił („bo nie wiem, co czynię”). Ta implikacja (niechcianego) wkluczenia jest bez wątpienia rodzajem przemocy symbolicznej. (Co ciekawe, samo przyjście Chrystysa można z powodzeniem interpretować jako negującą interwencję "z zewnątrz" w istniejący porządek społeczno-religijny – a więc akt, do którego współczesne chrześcijaństwo nie może w żadnym wypadku ponownie dopuścić, nie tracąc jednocześnie własnej legitymizacji.)

Podobnie funkcjonuje dzisiejszy liberalny humanizm: wypracowany w jego ramach system polityczny nastawiony jest na uczynienie z nieprzystającej jednostki „porządnego obywatela” i znormatywizowanego, zuniwersalizowanego „(dobrego) człowieka”. Wychodząc z założenia, że każdy jest „zbawialny”, system ten rzeczywiście usiłuje każdego zbawić: poprzez wkluczenie, (re)edukację, wprzęgnięcie w kapitalizm, zaangażowanie w zinstytucjonalizowaną politykę itd. (Nie, nie zapominam o istniejących wykluczeniach, jeszcze do tego wrócę.) Przecież nie może być tak, że ktoś nie pragnie dobra – a jeśli czasem tak się wydaje, to tylko dlatego, że ów ktoś nie dostrzega prawdy, nie zna lub oddalił się od swej dobrej natury, zboczył z właściwej drogi; wspólnym wysiłkiem możemy go jednak na właściwą drogę sprowadzić.

W ten sposób stworzone zostało aksjologiczne imperium, z którego każda forma ucieczki musi nosić znamiona „zła” – jednak jako taka w najmniejszym stopniu nie podważa (jako ewentualna aktywna kontr-zasada) wszechogarniającego dobra. Jeśli ktoś odrzuca imperium, to po prostu się myli, po prostu źle ocenia sytuację, albo po prostu oszalał. To jedynie zaburzenie porządku, a nie jego zanegowanie. Wróg (albo przynajmniej „obcy”) zostaje tym samym skutecznie zneutralizowany: w istocie jest takim samym człowiekiem, jak my, w istocie pragnie tego samego („I hope the Russians love their children, too” – śpiewał Sting dawno temu, kiedy jeszcze istniał Związek Radziecki); a jeśli sam tego nie wie, to musimy mu to uświadomić. Emigrant musi w końcu zostać zasymilowany, a komunista musi zrozumieć swój błąd.

[Nie chcę w tym miejscu wdawać sie w szczegółowe rozważania dotyczące komunizmu – czym był, jest i czym może być. Chodzi o to, że komunizm w różnych swoich wersjach i odmianach jest zawsze zanegowaniem istniejącego porządku; sądzę nawet, paradoksalnie, że w swej istocie kwestionował również totalitarny porządek reżimów, które powstały na bazie idei komunistycznej. I mimo że reżimy te całkowicie się skompromitowały, wydaje się, że pierwotne widmo komunizmu znów wylazło z muzeum i zaczyna krążyć nad światem.]

Punktem granicznym tak rozumianej „wspólnoty politycznej” są oczywiście wszyscy ci, którzy nie chcą zasiąść z nami do (okrągłego) stołu i wspólnie deliberować. Ci, którzy unikają upaństwowionej edukacji (jak niektórzy Romowie w Polsce albo rdzenni Amerykanie w USA), nie marzą o dobrej pracy, nie chcą stać się normalnymi, dodającymi wartość obywatelami. Problemem jest Jarosław Kaczyński – ten oszołom i wróg demokracji, który z grymasem obrzydzenia na twarzy odmawia podania ręki i nie przyjmuje zaproszeń od konsyliacyjnych „przeciwników politycznych”, zjednoczonych wokół podstawowych i „ponadpolitycznych” zasad demokracji. Uderzając w obecny porządek, Kaczyński jest na pewno „złem”, ale – przynajmniej w opinii szanującego się liberała – tylko poprzez brak dobra, czyli nieuznawanie albo niezrozumienie podstawowych wyznaczników dzisiejszej politycznej pozytywności. Innymi słowy: Kaczyński byłby „dla ogółu” bardziej strawny – przy zasadniczo identycznych poglądach – gdyby nie ostentacyjne odrzucanie reguł gry, odmowa „układania się”.

Przy tak daleko posuniętej (choć przecież nie całkowitej) uniformizacji przestrzeni politycznej, każda bardziej radykalna, negatywistyczna postawa musi się jawić jako oszołomstwo albo harcownictwo, postawa niepoważna, bądź w najlepszym razie niedojrzała. Kiedy np. agitowałem przeciwko kandydaturze Bronisława Komorowskiego na prezydenta, uznając jednocześnie prawo do kontestowania istniejącego porządku przez Jarosława Kaczyńskiego, wielu znajomych automatycznie zakładało, że jest to jedynie zabieg retoryczny, że przecież w głębi duszy musi być dla mnie jasne – tak jak dla każdego porządnego liberała – że Komorowski jest „mniejszym złem”, bowiem pomimo wszelkich różnic sytuuje się po stronie liberalnej pozytywności, w przeciwieństwie do negatywisty i destruktora Kaczyńskiego.

[Warto przy okazji zdać sobie sprawę, że prawdopodobnie największą siłą polityczną w Polsce jest ta ogromna rzesza ludzi, która nie bierze udziału w wyborach. Oni również są symbolicznie „implikowani” w system wspólnego dobra definiowanego przez obowiązujący reżim polityczny – niezależnie od motywów nieuczestniczenia w wyborach; zakres postaw rozciąga się zapewne od całkowitej neutralności po świadome negowanie systemu. Za nich również system się „modli”, ich również uznaje domyślnie za „swoich”.]

[Przejście do części drugiej.]
(t)