W artykule „Perspektywy radykalnej wyobraźni politycznej - refleksje dotyczące praktyk oporu i utopii w czasach kryzysu”, który ukazał się w publikacji „Ścięgna konsumpcyjne. Próby z kulturoznawstwa krytycznego" (red. W. J. Burszta, M. Czubaj), staram się „odblokować” radykalną wyobraźnię polityczną, proponując inny sposób konceptualizowania życia „w” kapitalizmie, zawierania sojuszy i koalicji oraz praktykowania oporu i utopii.
Poniższy fragment nakreśla pewne problematyczne kwestie na terytorium ekonomii politycznej, które ostatnio zaprzątają moją głowę. Pochodzi on z artykułu „Postanarchistyczny queer/ queerowy postanarchizm - perspektywy radykalnej polityki we współczesnym systemie-świecie” zamieszczonym w „Strategie queer. Od teorii do praktyki” (red. M. Drozdowski, M. Kłosowska, A. Stasińska).
_________
Poststrukturalistyczny antropolog, Arturo Escobar, definiuje ekonomię jako „produkcję kulturową, sposób wytwarzania ludzkich podmiotów i pewnego rodzaju porządków społecznych” (cytowany w Lewellen 2010: 227). Paweł Dybel (2008: 315) z kolei stwierdza za Slavojem Žižkiem, że „stosunki społeczne i polityczne nie są niczym zewnętrznym wobec dziedziny ekonomii, ale bezpośrednio z niej wypływają i w tym sensie są one przez nią warunkowane.” W nowoczesnym systemie-świecie dominujący dyskurs neoliberalnej, kapitałocentrycznej ekonomii ogłosił się jednak wszem i wobec „czystą nauką”, wyprzęgniętą ze stosunków społecznych, motywowaną („utranshistorycznionymi”) logikami i prawami, na które polityka czy życie społeczne nie mają wpływu, tak jak nie ma się wpływu na krążenie ziemi wokół słońca. Tym samym – w wyobraźni politycznej przytłaczającej większości teorii i ruchów społecznych, nawet tych zasadzających się na kontrze do obecnego systemu-świata – kapitalistyczna ekonomia funkcjonuje jako samoorganizujący się i samonapędzający się system, który w obręb swojej grawitacji wciąga nieubłaganie coraz większe połacie geograficzne, jak i każdy aspekt życia ludzkiego, tak że wszystko rozumie się jako istniejące w kapitalizmie i poprzez kapitalizm.[1]
Zdaniem feministycznego duetu J.K. Gibson-Graham (2006), takie fatalistyczne myślenie kapitalizmu jako omnipotentnej metafizycznej abstrakcji jest skutkiem konceptualizowania tego systemu ekonomicznego za pomocą szeregu totalizujących metafor, jak np. KAPITALIZM JAKO ORGANIZM, oraz opozycji binarnej narratywizującej wszelkie alternatywy jako podporządkowane, negatywne, wyobraża(l)ne tylko w relacji do i przez kapitalizm. Obrazowanie kapitalistycznego dyskursu ekonomicznego w ten sposób, aktywne również w bardzo wielu nurtach oraz tradycjach lewicowych, marksistowskich i anarchistycznych, (re)produkuje i umacnia zabsolutyzowaną społeczną reprezentację kapitalizmu jako potężnej, wszechobecnej totalności, której nie zniosą działania na mikropoziomie, a która musi zostać obalona przez mogącą się z nią równać inną totalność. Przy tak zdyskursywizowanej wyobraźni politycznej wielu działaczy i działaczek antykapitalistycznych albo po prostu odpuszcza, skłaniając się ku socjaldemokratycznemu kapitalizmowi „z ludzką twarzą”, albo to (będące symboliczno-materialnym zerwaniem) „wyzwolenie”, rewolucję, odkłada na bardziej odpowiednie czasy kryzysu[2], jako możliwe tylko w wyznaczonym czasie, prawdopodobne tylko przez określoną ilość czasu. Tak więc, ironizując, jeśli przegapimy „odpowiedni moment”, to musimy czekać kolejne kilkadziesiąt lat na „okazję”.
Gibson-Graham proponują dekonstrukcję podtrzymujących dominację kapitalizmu w wyobraźni politycznej konceptualnych metafor oraz binarnego myślenia, postulując rekonceptualizację tego, co ekonomiczne, w sposób, w jaki to, co społeczne, zostało przemyślane w postmarksizmie Mouffe i Laclau’a. Zatem jeśli „[z]arówno społeczeństwo, jak i podmioty społeczne pozbawione są istoty, a ich regularność jest jedynie formą względnego i nietrwałego [politycznego] ustabilizowania, towarzyszącą ustanowieniu pewnego [hegemonicznego] porządku” (Laclau i Mouffe, 2007: 104), to to, co ekonomiczne „można by rozumieć jako przestrzeń, w której różnorodne formy ekonomii funkcjonują w relacji do siebie nawzajem, relacji zawsze nietrwałej, ciągle narażonej na subwersję. W ten sposób możliwym staje się taki scenariusz, że to współczesne dyskursy kapitalistycznej hegemonii praktykują przemoc na innych formach ekonomicznych, wymagając od nich uległości, co stanowi warunek kapitalistycznej dominacji” (Gibson-Graham 2006: 12).
Dominujący we współczesnym systemie-świecie paradygmat ekonomii politycznej strukturyzujący stosunki społeczne, „pracujący” z hegemonicznymi ideologiami, zasadza się na produkcji kapitału i „porządku ojców”, jak również heteronormatywnej ekonomii pragnienia, a z perspektywy radykalnej polityki queerowo-postanarchistycznej/postanarchistyczno-queerowej, dyskursy ekonomiczne powinny zasadzać się na produkcji życia, jak i ją wspomagać: zamiast produkcji kapitału, produkcja życia, czyli stwarzanie jednostce takich warunków życia społeczno-ekonomicznego, w których ta byłaby w stanie komfortowo eksperymentować z różnymi sposobami na życie, być w ciągłym ruchu stawania się. Priorytetem jest dekonstrukcja hegemonicznej ekonomii politycznej (ekonomii kapitałocentrycznej, fallogocentrycznej i heteronormatywnej) i pomyślenie, wspomożenie, dowartościowanie innych ekonomii, nazwijmy je, równości i sprawiedliwości społecznej; przy czym należy zaznaczyć, że to, co się rozumie jako „równość i sprawiedliwość społeczna” musi być uzależnione od określonego czasu i miejsca. Jak zatem wspomóc alternatywne wspólnoty, inne pomysły na bycie i życie, inne ekonomie libidalne? Jak zmotywować pragnienie innych ekonomii?
[1] Przy czym należy zaznaczyć, że apologeci oraz
apologetyki kapitalizmu wyobrażają sobie kapitalizm inaczej, aniżeli jego
krytyczki i krytycy czy antykapitalistyczni aktywiści oraz aktywistki. Podczas
gdy zwolenniczki i zwolennicy kapitalizmu dokonują naturalizacji kapitalizmu jako najwyższej fazy rozwoju ludzkości (por.
Francis Fukuyama, „Koniec historii”), krytycy oraz krytyczki
antykapitalistyczne, choć dostrzegają jego historyczność, totalizują kapitalizm, nadmuchując go do rozmiarów uciskających
przestrzeń radykalnej zmiany w wyobraźni politycznej.
[2] Który, notabene, jest figurą
dwuznaczną i paradoksalną. Z jednej strony widzi się w nim potencjalny moment
fundujący nowy porządek ekonomiczno-kulturowy, gdyż w nim najjaskrawiej
uwypuklają się sprzeczności tkwiące, jak się utrzymuje, w samym jądrze
kapitalizmu – zatem może stanowić „nowy początek”. Jednakże z drugiej strony
niektóre nurty marksizmu (por. Ch. Harman, „Kapitalizm Zombi. Globalny kryzys i
aktualność myśli Marksa”) zapatrują się na kryzys jako na „pozytywny” regulator systemowy, który „oczyszcza”
kapitalizm z elementów wywołujących konflikty i sprzeczności blokujące jego
wydajność; który „ochładza” „przegrzany” „akumulator”, „porządkuje” bałagan
powstały wskutek bezustannej produkcji. Według Trockiego, „kapitalizm żyje
kryzysami i rozkwitami, tak jak człowiek żyje, wdychając i wydychając
powietrze” (Harman 2011: 101). Ta druga, kontrproduktywna skądinąd,
interpretacja kryzysu kapitalizmu pracuje na metaforze systemu jako organizmu –
kryzys zatem jawi się jako swoisty antybiotyk, osłabiający co prawda organizm,
ale jednocześnie usprawniający jego witalność. W tych nurtach marksizmu dochodzi
do narratywizacji kryzysu jako szansy kapitalizmu na przetrwanie, a nie szansy
ruchów antysystemowych na inny, „lepszy świat”. Uniemożliwiając – przy takiej
konceptualizacji - i tę drogę (aktywistycznego) wyjścia, konstruuje się
system-Behemota, który w swej totalności „myśli o wszystkim”.
Posty
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz