Ekonomia polityczna - perspektywy radykalnej wyobraźni politycznej

Zainspirowany narzędziami zaproponowanymi przez feministyczny duet antropogeografek J. K. Gibson-Graham, postanowiłem przyjrzeć się sposobom politycznego wyobrażania sobie/ konceptualizowania ekonomii politycznej, rewolucji i zmiany społecznej w dominujących narracjach lewicowych tradycji Marksowskiej/ marksistowskiej.

W artykule „Perspektywy radykalnej wyobraźni politycznej - refleksje dotyczące praktyk oporu i utopii w czasach kryzysu”, który ukazał się w publikacji „Ścięgna konsumpcyjne. Próby z kulturoznawstwa krytycznego" (red. W. J. Burszta, M. Czubaj), staram się „odblokować” radykalną wyobraźnię polityczną, proponując inny sposób konceptualizowania życia „w” kapitalizmie, zawierania sojuszy i koalicji oraz praktykowania oporu i utopii.

Poniższy fragment nakreśla pewne problematyczne kwestie na terytorium ekonomii politycznej, które ostatnio zaprzątają moją głowę. Pochodzi on z artykułu „Postanarchistyczny queer/ queerowy postanarchizm - perspektywy radykalnej polityki we współczesnym systemie-świecie” zamieszczonym w „Strategie queer. Od teorii do praktyki” (red. M. Drozdowski, M. Kłosowska, A. Stasińska).
_________

Poststrukturalistyczny antropolog, Arturo Escobar, definiuje ekonomię jako „produkcję kulturową, sposób wytwarzania ludzkich podmiotów i pewnego rodzaju porządków społecznych” (cytowany w Lewellen 2010: 227). Paweł Dybel (2008: 315) z kolei stwierdza za Slavojem Žižkiem, że „stosunki społeczne i polityczne nie są niczym zewnętrznym wobec dziedziny ekonomii, ale bezpośrednio z niej wypływają i w tym sensie są one przez nią warunkowane.” W nowoczesnym systemie-świecie dominujący dyskurs neoliberalnej, kapitałocentrycznej ekonomii ogłosił się jednak wszem i wobec „czystą nauką”, wyprzęgniętą ze stosunków społecznych, motywowaną („utranshistorycznionymi”) logikami i prawami, na które polityka czy życie społeczne nie mają wpływu, tak jak nie ma się wpływu na krążenie ziemi wokół słońca. Tym samym – w wyobraźni politycznej przytłaczającej większości teorii i ruchów społecznych, nawet tych zasadzających się na kontrze do obecnego systemu-świata – kapitalistyczna ekonomia funkcjonuje jako samoorganizujący się i samonapędzający się system, który w obręb swojej grawitacji wciąga nieubłaganie coraz większe połacie geograficzne, jak i każdy aspekt życia ludzkiego, tak że wszystko rozumie się jako istniejące w kapitalizmie i poprzez kapitalizm.[1]

Zdaniem feministycznego duetu J.K. Gibson-Graham (2006), takie fatalistyczne myślenie kapitalizmu jako omnipotentnej metafizycznej abstrakcji jest skutkiem konceptualizowania tego systemu ekonomicznego za pomocą szeregu totalizujących metafor, jak np. KAPITALIZM JAKO ORGANIZM, oraz opozycji binarnej narratywizującej wszelkie alternatywy jako podporządkowane, negatywne, wyobraża(l)ne tylko w relacji do i przez kapitalizm. Obrazowanie kapitalistycznego dyskursu ekonomicznego w ten sposób, aktywne również w bardzo wielu nurtach oraz tradycjach lewicowych, marksistowskich i anarchistycznych, (re)produkuje i umacnia zabsolutyzowaną społeczną reprezentację kapitalizmu jako potężnej, wszechobecnej totalności, której nie zniosą działania na mikropoziomie, a która musi zostać obalona przez mogącą się z nią równać inną totalność. Przy tak zdyskursywizowanej wyobraźni politycznej wielu działaczy i działaczek antykapitalistycznych albo po prostu odpuszcza, skłaniając się ku socjaldemokratycznemu kapitalizmowi „z ludzką twarzą”, albo to (będące symboliczno-materialnym zerwaniem) „wyzwolenie”, rewolucję, odkłada na bardziej odpowiednie czasy kryzysu[2], jako możliwe tylko w wyznaczonym czasie, prawdopodobne tylko przez określoną ilość czasu. Tak więc, ironizując, jeśli przegapimy „odpowiedni moment”, to musimy czekać kolejne kilkadziesiąt lat na „okazję”.

Gibson-Graham proponują dekonstrukcję podtrzymujących dominację kapitalizmu w wyobraźni politycznej konceptualnych metafor oraz binarnego myślenia, postulując rekonceptualizację tego, co ekonomiczne, w sposób, w jaki to, co społeczne, zostało przemyślane w postmarksizmie Mouffe i Laclau’a. Zatem jeśli „[z]arówno społeczeństwo, jak i podmioty społeczne pozbawione są istoty, a ich regularność jest jedynie formą względnego i nietrwałego [politycznego] ustabilizowania, towarzyszącą ustanowieniu pewnego [hegemonicznego] porządku” (Laclau i Mouffe, 2007: 104), to to, co ekonomiczne „można by rozumieć jako przestrzeń, w której różnorodne formy ekonomii funkcjonują w relacji do siebie nawzajem, relacji zawsze nietrwałej, ciągle narażonej na subwersję. W ten sposób możliwym staje się taki scenariusz, że to współczesne dyskursy kapitalistycznej hegemonii praktykują przemoc na innych formach ekonomicznych, wymagając od nich uległości, co stanowi warunek kapitalistycznej dominacji” (Gibson-Graham 2006: 12).

Dominujący we współczesnym systemie-świecie paradygmat ekonomii politycznej strukturyzujący stosunki społeczne, „pracujący” z hegemonicznymi ideologiami, zasadza się na produkcji kapitału i „porządku ojców”, jak również heteronormatywnej ekonomii pragnienia, a z perspektywy radykalnej polityki queerowo-postanarchistycznej/postanarchistyczno-queerowej, dyskursy ekonomiczne powinny zasadzać się na produkcji życia, jak i ją wspomagać: zamiast produkcji kapitału, produkcja życia, czyli stwarzanie jednostce takich warunków życia społeczno-ekonomicznego, w których ta byłaby w stanie komfortowo eksperymentować z różnymi sposobami na życie, być w ciągłym ruchu stawania się. Priorytetem jest dekonstrukcja hegemonicznej ekonomii politycznej (ekonomii kapitałocentrycznej, fallogocentrycznej i heteronormatywnej) i pomyślenie, wspomożenie, dowartościowanie innych ekonomii, nazwijmy je, równości i sprawiedliwości społecznej; przy czym należy zaznaczyć, że to, co się rozumie jako „równość i sprawiedliwość społeczna” musi być uzależnione od określonego czasu i miejsca. Jak zatem wspomóc alternatywne wspólnoty, inne pomysły na bycie i życie, inne ekonomie libidalne? Jak zmotywować pragnienie innych ekonomii?

---

[1] Przy czym należy zaznaczyć, że apologeci oraz apologetyki kapitalizmu wyobrażają sobie kapitalizm inaczej, aniżeli jego krytyczki i krytycy czy antykapitalistyczni aktywiści oraz aktywistki. Podczas gdy zwolenniczki i zwolennicy kapitalizmu dokonują naturalizacji kapitalizmu jako najwyższej fazy rozwoju ludzkości (por. Francis Fukuyama, „Koniec historii”), krytycy oraz krytyczki antykapitalistyczne, choć dostrzegają jego historyczność, totalizują kapitalizm, nadmuchując go do rozmiarów uciskających przestrzeń radykalnej zmiany w wyobraźni politycznej.

[2] Który, notabene, jest figurą dwuznaczną i paradoksalną. Z jednej strony widzi się w nim potencjalny moment fundujący nowy porządek ekonomiczno-kulturowy, gdyż w nim najjaskrawiej uwypuklają się sprzeczności tkwiące, jak się utrzymuje, w samym jądrze kapitalizmu – zatem może stanowić „nowy początek”. Jednakże z drugiej strony niektóre nurty marksizmu (por. Ch. Harman, „Kapitalizm Zombi. Globalny kryzys i aktualność myśli Marksa”) zapatrują się na kryzys jako na „pozytywny”  regulator systemowy, który „oczyszcza” kapitalizm z elementów wywołujących konflikty i sprzeczności blokujące jego wydajność; który „ochładza” „przegrzany” „akumulator”, „porządkuje” bałagan powstały wskutek bezustannej produkcji. Według Trockiego, „kapitalizm żyje kryzysami i rozkwitami, tak jak człowiek żyje, wdychając i wydychając powietrze” (Harman 2011: 101). Ta druga, kontrproduktywna skądinąd, interpretacja kryzysu kapitalizmu pracuje na metaforze systemu jako organizmu – kryzys zatem jawi się jako swoisty antybiotyk, osłabiający co prawda organizm, ale jednocześnie usprawniający jego witalność. W tych nurtach marksizmu dochodzi do narratywizacji kryzysu jako szansy kapitalizmu na przetrwanie, a nie szansy ruchów antysystemowych na inny, „lepszy świat”. Uniemożliwiając – przy takiej konceptualizacji - i tę drogę (aktywistycznego) wyjścia, konstruuje się system-Behemota, który w swej totalności „myśli o wszystkim”.     

polityczność kłiru

W ramach autopromocji – fragment artykułu, który ukazał się kilka miesięcy temu w książce Strategie queer. Od teorii do praktyki (pod redakcją M. Drozdowskiego, M. Kłosowskiej i A. Stasińskiej):

W naszych rzekomo postpolitycznych czasach nawet ogromna część lewicy (zwłaszcza, choć nie wyłącznie, partii lewicowych głównego nurtu) oraz niektóre „alternatywne” ruchy polityczne przejęły liberalny język polityczny – być może nieco inaczej rozkładając akcenty, ale zasadniczo nie kwestionując liberalnych aksjomatów polityczności jako takiej, także w relacji do seksualności. [...] To właśnie [ze środowiskami lewicowymi i (post)anarchistycznymi], moim zdaniem, queer powinien nawiązywać polityczne i społeczne sojusze, to tutaj powinna odbywać się intensywna wymiana myśli i wspólne poszukiwanie innych modeli polityczności – takich, które pozwolą skutecznie przeciwstawić się dominującym siłom patriarchalnego, heteronormatywnego, (neo)liberalnego, neokolonialnego, kapitalistycznego „imperium”. W tak pomyślanych sojuszach rolą kłiru byłoby przede wszystkim społeczne odzyskiwanie różnicy i pożądania, które zostały skolonizowane i zneutralizowane przez liberalny kapitalizm, zamienione na parametry produkcji i konsumpcji, poddane intensywnej regulacji przez polityczne projekty „wielokulturowości” oraz „tolerancji”. 

Jednym z punktów stycznych ruchów „nowej lewicy”, (post)anarchizmu i kłiru jest, jak sądzę, odrzucenie atomistycznego indywidualizmu narzucanego przez reżim liberalny i przeciwstawienie mu innej, niekapitalistycznej koncepcji tego, co społeczne, co dzielone, co nieprywatne (queer pokazuje, że seks nie jest prywatny: jest głęboko społeczny, w sensie wykraczającym daleko poza reprodukcyjną funkcję tradycyjnej heteroseksualnej rodziny). Tego zadania nie podejmie na pewno liberalnie zorientowany ruch LGBT, który wpisuje swój „partykularystyczny” program w ogólniejszy program „modernizacyjny”: wszyscy chcemy więcej dróg i autostrad, rosnącego PKB, lepszego zarządzania itd. Mówiąc złośliwie, z tej perspektywy „idealnym światem” byłby taki, w którym uśmiechnięta para homomałżonków (najlepiej zawodowy wojskowy i prezes korporacji) zawozi swoje śliczne, adoptowane dziecko (najlepiej pochodzące z jakiegoś biednego kraju Trzeciego Świata) wypasionym autem do pięknego, prywatnego przedszkola. Jest oczywiste, że strukturalnie taki model nie jest dla wszystkich równie dostępny; najważniejsze, że jest pewnym normatywnym ideałem, który strukturyzuje aspiracje i scenariusze życiowe gejów i lesbijek (względnie innych odmieńców) i jednocześnie przesłania alternatywne scenariusze życiowe, społeczne i polityczne. 

[...] W sytuacji, w której scenę polityczną dzieli się po prostu według kryterium „zacofania” (ciemnogród, Radio Maryja itp.) i „nowoczesności” (modernizacyjny liberalizm, tolerancja) – nie ma miejsca na alternatywę, a więc nie ma miejsca na queer. Tymczasem queer (o tyle, o ile pozostaje różny od ruchu LGBT) powinien zachowywać równy dystans zarówno do (neo)konserwatyzmu, jak i do (neo)liberalizmu (a także do takiej wersji lewicy, która jest zaledwie bardziej wrażliwym społecznie liberalizmem); powinien tworzyć alternatywne konceptualizacje, strategie polityczne i przestrzenie społeczne; powinien poszerzać zakres możliwego i szukać nowych potencjalności, nowych (hybrydycznych) połączeń, podmiotowości i kolektywności. 

[t]

Radykalizmy queer

Gdyby ktoś przypadkiem przeoczył ten wiekopomny fakt, przypominamy, że w grudniu ukazał się nowy numer czasopisma InterAlia. Żeby zachęcić, albo i zniechęcić, do lektury, poniżej kopiuję fragmencik ze wstępu (autorstwa T. Basiuka, T. Sikory i R. Majki).

***

Radykalizm jest w stanie kryzysu. Różne sposoby myślenia i działania, które tradycyjnie definiowały się jako „radykalne” tracą dziś grunt pod nogami postawione wobec faktu, że kryteria radykalizmu są w coraz większym stopniu wątpliwie i niestabilne. Czyż kapitalizm (wraz ze swoją liberalną podbudową) nie okazuje się na każdym kroku bardziej radykalny w swojej nieustannej „ucieczce do przodu” niż jego najradykalniejsi krytycy czy najradykalniejsze krytyczki? Czyż przypisywanie sobie radykalizmu nie staje się często pretekstem do elitystycznego wywyższania się i zbijania symbolicznego kapitału, co jednocześnie degraduje i „upomiotawia” tych wszystkich i te wszystkie, które „nie nadążają”? Kto może sobie pozwolić (materialnie, symbolicznie, a nawet psychologicznie) na subwersję, transgresję i radykalną opozycję jako długofalowe strategie życiowe lub polityczne? Kto w ogóle ma możliwość artykułowania swojej „radykalnej pozycji”? Krótko mówiąc: czy występowanie z „radykalnych pozycji” jest jeszcze w ogóle radykalne?

[...]

Niżej podpisani muszą się do czegoś przyznać. Nigdy dotąd wspólna praca nad artykułem wstępnym do numeru nie była dla nas tak uciążliwa i naznaczona tyloma (można by rzec: radykalnymi) różnicami zdań, co zdaje się potwierdzać aktualność pytań, które stawialiśmy rok temu przy planowaniu niniejszego numeru. Czasem nasze negocjacje kończyły się w prosty sposób: wystarczyła zmiana jakiejś formy językowej, powiedzmy z „jest” na „może być postrzegana jako”, aby stonować wydźwięk danej tezy, jeśli nie zgadzali się z nią inni współautorzy. Z pozostałymi kwestiami nie było już tak łatwo. Uważna_y czytelniczka_nik w dalszym ciągu odnajdzie w powyższym tekście pewne niespójności i dwuznaczności. Nasze zakulisowe dyskusje sprowadzały się w istocie do kilku fundamentalnych pytań: Co, jeśli w ogóle coś, można (nadal) uznawać za „kłirowe” (i gdzie)? Co, jeśli w ogóle coś, można uznać za „radykalne” (i gdzie)? Czy wreszcie słynne Leninowskie pytanie: Jak należy działać, tu i teraz? W imię czego, w oparciu o jaką polityczną kalkulację? O ile niektórzy współautorzy opowiadali się za sojuszem kłiru z ruchami antykapitalistycznymi i antykolonialnymi, inni wyrażali obawy, czy takie sojusze nie doprowadzą w końcu do zaniku specyfiki kłirowych pozycji w ramach projektów tak szerokich, że niezdolnych zapewnić kłirowi zachowanie tejże specyfiki. Z drugiej zaś strony, twierdzenie, że cele kłiru powinny pozostać „realistyczne” i „praktyczne”, a więc ruch kłirowy powinien skupiać się raczej na takich kwestiach, jak związki czy małżeństwa partnerskie, spotykały się z zarzutem, że taka postawa redukuje kłirowy „projekt” (jeśli takowy kiedykolwiek istniał) z powrotem do starej, dobrej polityki tożsamościowej w wydaniu LGBT. Ostatecznie współautorzy nie potrafili wypracować wspólnych wniosków ani też wskazać wspólnych kierunków działania.

[t]