Via politica negativa, cz. 2

[Część pierwsza tutaj.]

Nie chodzi mi o restytucję manicheistycznego dualizmu dobra i zła, przeciwko któremu pisał św. Augustyn. Chodzi mi o przemyślenie kwestii negatywności, odmowy, zła (nie rozumianego metafizycznie, rzecz jasna, ale politycznie) we współczesnych aksjologiach politycznych. Mniej interesują mnie spekulacje ontologiczne, ważniejsze są dla mnie realne, historyczne konsekwencje pewnych politycznych modalności. Zło sprowadzone do braku dobra – a tym samym zepchnięte do politycznej podświadomości – ma tendencję do gwałtownych nawrotów, czego uczy nas, między innymi, historia faszyzmu. (W czasach neoliberalnej hegemonii wyrugowanie negatywności z przestrzeni publicznej często prowadzi do jej prywatyzacji, do impulsów autodestrukcyjnych i do sprywatyzowanej przemocy, które są dla państwa łatwiejsze do zaakceptowania niż upubliczniona przemoc antysystemowa; ale przecież gołym okiem widać, że tendencje nacjonalistyczno-neofaszystowskie rosną w siłę w Polsce i w całej Europie).

Reakcją na faszyzm było "jeszcze więcej (zadekretowanego) dobra", jeszcze więcej pozytywności (czego przykładem jest np. projekt zjednoczonej Europy i jej liberalnych wartości). Dziś jednak okazuje się, że nie można już dłużej prowadzić polityki opartej na fikcji braku negatywności (lub na sprowadzaniu jej do miejscowego wypaczenia ogólnej, jednorodnej pozytywności.) Coraz gwałtowniejsze ruchy społeczne (we Francji, w Grecji, w Anglii, we Włoszech itd.) są oznaką narastającej negatywności, rozumianej w tym wypadku jako atak na cały system, a nie tylko na jakąś lokalną niesprawiedliwość, która wymaga korekty. Jakkolwiek groźnie może to zabrzmieć, zaryzykowałbym tezę, że tylko negatywność (a nawet "radykalna" – nie mylić z totalną – negatywność) potrafi przeciwstawić się imperium pozytywności, dla którego – w przekonaniu jego własnych funkcjonariuszy – nie ma żadnej alternatywy.

Potrzebna jest tu ogromna ostrożność – sam przed momentem wspomniałem o faszyzmie jako pewnej formie negatywności zwróconej przeciwko pozytywności produkowanej przez liberalną demokrację. Należy zatem szukać takich form negatywności, które nie wpadną w koleinę faszyzmu. W faszyzmie negatywność przybrała postać apoteozy zniszczenia i śmierci, stała się "czystą" negatywnością destruktywnego i autodestruktywnego podmiotu. Należy wystrzegać się takiego "absolutyzowania" negatywności, powinno się natomiast poważnie rozważyć negatywność jako strategię działania, przynajmniej w określonych momentach historycznych i w określonych sytuacjach.

Z teoretycznego punktu widzenia, jedynie negatywność – rozumiana jako interwencja "z zewnątrz", jako zerwanie ciągłości – ma moc przeciwstawienia się imperium pozytywności, przy czym negatywność tę można sobie wyobrazić jako samą w sobie nieciągłą, niejednolitą, przygodną i polimorficzną. Negatywność została wypchnięta z gramatyki politycznej nie tylko wskutek ogłoszonego po upadku (rzekomego) komunizmu "końca historii", ale także – w środowiskach skądinąd uznających się za "postępowe" – wskutek uproszczonego odczytania foucaultowskiej koncepcji władzy i projektu różnicy (w feminizmie, teorii rasy itp.). Uciekając zarówno od transcendencji, jak i od heglizmu, Foucault zastąpił negatywność pojęciem oporu i choć jego myślenie zasadza się na idei nieciągłości, to w efekcie koncepcja wszechobecnej, polimorficznej i produktywnej władzy strukturalnie przypomina liberalne imperium pozytywności, nie pozostawia bowiem miejsca na jakiekolwiek "zewnętrze". "Zerwanie" jest tu możliwe jedynie w postaci radykalnej rekonfiguracji tego, co już istnieje. Z kolei różnica – przemielona przez liberalny humanizm – staje się jedynie wariacją na ten sam, uniwersalny temat, podczas gdy w istocie jej radykalny potencjał polega na interwencji, którą można sobie przedstawić jako przekłucie albo nacięcie, zza którego wyziera przerażające zewnętrze (rozumiane np. jako Lacanowskie "Realne").

A zatem negatywność to możliwość zerwania, nieciągłości, nagłego "unieważnienia" dotychczasowej pozytywności. I choć należy wystrzegać się myślenia o negatywności w kategoriach tradycyjnie rozumianej transcendencji, to do pewnego stopnia można ją sobie wyobrazić na kształt "boskiej interwencji" (w najbardziej ateistycznym sensie), jako ingerencję w "naturalny porządek rzeczy". Dopiero z ostrzem negatywności w ręku (pamiętajmy, że nawet Chrystus "przyniósł miecz, a nie pokój") opór staje się czymś więcej niż ludyczną subwersją (której zresztą nie odmawiam bardzo istotnej roli do odegrania.) Dopiero ingerencja negatywności powoduje "cięcie", które jest warunkiem prawdziwego Wydarzenia, a nie drobnej autokorekty samopowielającego się systemu.

Nie chodzi, rzecz jasna, o nihilizm, o jakąś wizję "nicości" czającej się za tym, co widzialne. Interwencja negatywności może, a nawet powinna, wzbudzać chwilowe poczucie dezintegracji, chaosu i bezsilności, ale jej celem jest przecież umożliwienie nadejścia Nowego/Innego. Negatywność nie jest nicością, ale radykalną obcością (w tym sensie, być może, zbliżoną do niektórych teologicznych i mistycznych konceptualizacji boskości). Interwencja radykalnej obcości wydaje się w obecnym momencie historycznym niezbędna, jeśli mamy przezwyciężyć spłaszczone pojmowanie różnicy, sprowadzonej wyłącznie do "różnicy skali", do powierzchniowej "różnorodności", za którą kryje się głęboka struktura Tego Samego.

Zasadne, zwłaszcza dziś, wydaje się postawienie pytania, jakie miejsce mogłyby mieć w obecnej "polityce pozytywności" takie strategie, jak kategoryczna odmowa, fundamentalne odrzucenie, głęboka niezgoda. Wrócę do Jarosława Kaczyńskiego (czy to już jakaś obsesja?): jedną z jego "negatywistycznych" strategii jest podważanie legitymizacji obecnej władzy, choć w oczywisty sposób została ona wybrana lege artis, a więc jej mandat nie powinien ulegać wątpliwości. Postępując w ten sposób, Kaczyński sytuuje się w pozycji suwerena, ponieważ uzurpuje sobie prawo do głoszenia "stanu wyjątkowego" wbrew legalnej władzy. A zatem robi to, co moim zdaniem powinni robić odmieńcy (oczywiście z przeciwstawnych pozycji), czyli istniejący stan "normalności" deklarować oddolnie stanem wyjątkowym (pisałem o tym niedawno na blogu). Zresztą już dwa lata temu zaryzykowałem tezę (tylko w pewnym stopniu podszytą ironią), że "prezes Jarosław jest wybitnym sprzymierzeńcem odmieńców, choć z pewnością pozostaje zdeklarowanym wrogiem gejów i lesbijek".

[Przejście do części trzeciej.]
(t)

Via politica negativa, cz. 1

I cóż za bestia, której czas wreszcie powraca,
Pełznie w stronę Betlejem, by tam się narodzić?
W. B. Yeats, „Drugie przyjście”

Motto, przyznaję, nieco na wyrost (zresztą już kiedyś na blogu cytowane), ale niech to będzie mój mały komentarz do zbliżającego się chrześcijańskiego święta. Pójdę nawet o krok dalej i – w duchu kwitnącej ostatnio teologii politycznej – zacznę od św. Augystyna. Chciałbym bowiem zaproponować tezę, że współczesny liberalny humanizm przejął od owego zacnego Ojca Kościoła koncepcję zła jako braku dobra, przekładając ją na terminy świeckie, takie jak „dobro wspólne” czy dobro natury ludzkiej (z której wynika niezbywalna godność jednostki i związane z nią prawa człowieka). Tym samym każde „zewnętrze” traci rację bytu, staje się (niemal) niemożliwe do pomyślenia (choć nie oznacza to bynajmniej, że w rzeczywistości „zewnętrza” nie są produkowane i podtrzymywane; oznacza raczej tyle, że stają się one niewidoczne dla nowoczesnych reżimów politycznych, albo mówiąc jeszcze precyzyjniej: jeśli są dostrzegane, to ich zewnętrzność jest pojmowana jako cecha wtórna względem pierwotnej, założonej z góry „wewnętrzności”, czyli partycypacji w uniwersalnym wspólnym dobru).

Najprostszą ilustrację tego stanu rzeczy może stanowić wypowiadane często przez chrześcijan zdanie (kierowane do wszelkiej maści odmieńców i renegatów): „Będę się za ciebie modlić”. Jest to gest zawłaszczenia, przed którym trudno zaiste się obronić: im bardziej będę owemu chrześcijaninowi złorzeczył, im bardziej będę próbował wykluczyć się z jego uniwersalnej wspólnoty, tym bardziej będzie się za mnie modlił („bo nie wiem, co czynię”). Ta implikacja (niechcianego) wkluczenia jest bez wątpienia rodzajem przemocy symbolicznej. (Co ciekawe, samo przyjście Chrystysa można z powodzeniem interpretować jako negującą interwencję "z zewnątrz" w istniejący porządek społeczno-religijny – a więc akt, do którego współczesne chrześcijaństwo nie może w żadnym wypadku ponownie dopuścić, nie tracąc jednocześnie własnej legitymizacji.)

Podobnie funkcjonuje dzisiejszy liberalny humanizm: wypracowany w jego ramach system polityczny nastawiony jest na uczynienie z nieprzystającej jednostki „porządnego obywatela” i znormatywizowanego, zuniwersalizowanego „(dobrego) człowieka”. Wychodząc z założenia, że każdy jest „zbawialny”, system ten rzeczywiście usiłuje każdego zbawić: poprzez wkluczenie, (re)edukację, wprzęgnięcie w kapitalizm, zaangażowanie w zinstytucjonalizowaną politykę itd. (Nie, nie zapominam o istniejących wykluczeniach, jeszcze do tego wrócę.) Przecież nie może być tak, że ktoś nie pragnie dobra – a jeśli czasem tak się wydaje, to tylko dlatego, że ów ktoś nie dostrzega prawdy, nie zna lub oddalił się od swej dobrej natury, zboczył z właściwej drogi; wspólnym wysiłkiem możemy go jednak na właściwą drogę sprowadzić.

W ten sposób stworzone zostało aksjologiczne imperium, z którego każda forma ucieczki musi nosić znamiona „zła” – jednak jako taka w najmniejszym stopniu nie podważa (jako ewentualna aktywna kontr-zasada) wszechogarniającego dobra. Jeśli ktoś odrzuca imperium, to po prostu się myli, po prostu źle ocenia sytuację, albo po prostu oszalał. To jedynie zaburzenie porządku, a nie jego zanegowanie. Wróg (albo przynajmniej „obcy”) zostaje tym samym skutecznie zneutralizowany: w istocie jest takim samym człowiekiem, jak my, w istocie pragnie tego samego („I hope the Russians love their children, too” – śpiewał Sting dawno temu, kiedy jeszcze istniał Związek Radziecki); a jeśli sam tego nie wie, to musimy mu to uświadomić. Emigrant musi w końcu zostać zasymilowany, a komunista musi zrozumieć swój błąd.

[Nie chcę w tym miejscu wdawać sie w szczegółowe rozważania dotyczące komunizmu – czym był, jest i czym może być. Chodzi o to, że komunizm w różnych swoich wersjach i odmianach jest zawsze zanegowaniem istniejącego porządku; sądzę nawet, paradoksalnie, że w swej istocie kwestionował również totalitarny porządek reżimów, które powstały na bazie idei komunistycznej. I mimo że reżimy te całkowicie się skompromitowały, wydaje się, że pierwotne widmo komunizmu znów wylazło z muzeum i zaczyna krążyć nad światem.]

Punktem granicznym tak rozumianej „wspólnoty politycznej” są oczywiście wszyscy ci, którzy nie chcą zasiąść z nami do (okrągłego) stołu i wspólnie deliberować. Ci, którzy unikają upaństwowionej edukacji (jak niektórzy Romowie w Polsce albo rdzenni Amerykanie w USA), nie marzą o dobrej pracy, nie chcą stać się normalnymi, dodającymi wartość obywatelami. Problemem jest Jarosław Kaczyński – ten oszołom i wróg demokracji, który z grymasem obrzydzenia na twarzy odmawia podania ręki i nie przyjmuje zaproszeń od konsyliacyjnych „przeciwników politycznych”, zjednoczonych wokół podstawowych i „ponadpolitycznych” zasad demokracji. Uderzając w obecny porządek, Kaczyński jest na pewno „złem”, ale – przynajmniej w opinii szanującego się liberała – tylko poprzez brak dobra, czyli nieuznawanie albo niezrozumienie podstawowych wyznaczników dzisiejszej politycznej pozytywności. Innymi słowy: Kaczyński byłby „dla ogółu” bardziej strawny – przy zasadniczo identycznych poglądach – gdyby nie ostentacyjne odrzucanie reguł gry, odmowa „układania się”.

Przy tak daleko posuniętej (choć przecież nie całkowitej) uniformizacji przestrzeni politycznej, każda bardziej radykalna, negatywistyczna postawa musi się jawić jako oszołomstwo albo harcownictwo, postawa niepoważna, bądź w najlepszym razie niedojrzała. Kiedy np. agitowałem przeciwko kandydaturze Bronisława Komorowskiego na prezydenta, uznając jednocześnie prawo do kontestowania istniejącego porządku przez Jarosława Kaczyńskiego, wielu znajomych automatycznie zakładało, że jest to jedynie zabieg retoryczny, że przecież w głębi duszy musi być dla mnie jasne – tak jak dla każdego porządnego liberała – że Komorowski jest „mniejszym złem”, bowiem pomimo wszelkich różnic sytuuje się po stronie liberalnej pozytywności, w przeciwieństwie do negatywisty i destruktora Kaczyńskiego.

[Warto przy okazji zdać sobie sprawę, że prawdopodobnie największą siłą polityczną w Polsce jest ta ogromna rzesza ludzi, która nie bierze udziału w wyborach. Oni również są symbolicznie „implikowani” w system wspólnego dobra definiowanego przez obowiązujący reżim polityczny – niezależnie od motywów nieuczestniczenia w wyborach; zakres postaw rozciąga się zapewne od całkowitej neutralności po świadome negowanie systemu. Za nich również system się „modli”, ich również uznaje domyślnie za „swoich”.]

[Przejście do części drugiej.]
(t)

Dopalacze i odmieńcy, cz. 3 (oraz postscriptum)

[Część pierwsza tutaj, część druga tutaj. Pozwoliłem sobie również uzupełnić część drugą o dodatkowy akapit.]

Powyższe rozważania, z konieczności bardzo skrótowe i powierzchowne, wskazują na dwie bardzo istotne, moim zdaniem, cechy polityki queer. Z jednej strony, polityka queer nie ma na celu utrwalania istniejących tożsamości, ale koncentruje się na nieustannym eksperymentowaniu z nowymi formacjami (nie)tożsamościowymi. O ile ruch LGBT występuje w imieniu jasno określonych, nazwanych i “skatalogowanych” podmiotów społecznych, queer próbuje wypowiadać się w imieniu tego wszystkiego, co dopiero rysuje się na horyzoncie, co wyłania się z pola społecznego i zaczyna przybierać takie lub inne kształty. (Wyrażenie “w imieniu” nie jest tu zresztą szczególnie adekwatne, bo przecież nowo powstające formacje często pozostają bezimienne i jako takie wymykają się tradycyjnej polityce opartej na logice “reprezentacji”, czyli dokładnie na “mówieniu w imieniu”.)

Warto jednak podkreślić, że w tym sensie polityka queer nie jest z zasady (albo przynajmniej: nie zawsze jest) sprzeczna z celami ruchu LGBT, a raczej koncentruje się na innych obszarach doświadczenia i innych podmiotach społecznych. Queer unika błędu, jaki popełnia liberalna koncepcja podmiotu: podmioty nie poprzedzają zastanego porządku, ale się w nim konstytuują. Wiara w “pre-egzystencję” podmiotów ogranicza możliwość wyobrażenia sobie ich “post-egzystencji”, ogranicza wyobraźnię polityczną; istniejące podmioty zaczynają się jawić jako “los” albo “przeznaczenie”, bez realnej alternatywy. Queer, dla odmiany, sytuuje się na obrzeżach tego, co istnieje; wypatruje tego, co może dopiero zaistnieć i aktywnie wspiera formacje in statu nascendi. Tym samym queer wyobraża sobie politykę nastawioną nie tylko na rozpoznawanie i stabilizowanie istniejących podmiotów (np. poprzez zapewnienie im ochrony prawnej), ale także na wyłanianie się innych rodzajów podmiotowości i innych sposobów “robienia polityki”.

Z drugiej strony, o ile ruch LGBT stawia zazwyczaj na retorykę normalności (geje i lesbijki to normalni ludzie, homofobia da się leczyć, itp.), o tyle ruch queer nieufnie podchodzi do każdej zadeklarowanej wersji “normalności”, a tym bardziej nie zgadza się na to, aby władza posiadała wyłączność na definiowanie normalności i, tym samym, ogłaszanie stanu wyjątkowego. Taka była przecież zasadnicza lekcja płynąca z działalności ACT UP na początku lat 90.: kiedy w obliczu epidemii AIDS administracja Busha udawała, że “nic się nie dzieje” (a jeśli coś się dzieje, to jest to “naturalna” kara boska dla niemoralnych homoseksualistów), samoorganizujące się oddolnie ruchy odmieńców zaczęły deklarować stan wyjątkowy. Stan normalności – a już z pewnościa "normalność" w wydaniu Busha lub Tuska – musi być dla odmieńców stanem kryzysu i palącej konieczności, choć nie stoi za nim jakaś alternatywna wizja normalności (tak jak w przypadku mainstreamowych ruchow LGBT, które z góry wiedzą, co znaczy “normalnie”), a raczej żądanie natychmiastowej zmiany istniejącej systemowej niesprawiedliwości, lub – szerzej – pewien pożądany kierunek zmian społecznych, wizja otwierania nowych możliwości, nowych obszarów doświadczenia indywidualnego i zbiorowego.

W moim rozumieniu, polityka queer jest zarówno polityką “wyłaniania się” (emergence) nowych podmiotów, jak i polityką deklarowanego oddolnie stanu wyjątkowego (emergency) – ale na rozwinięcie tego tematu przyjdzie jeszcze odpowiednia pora.


PS
Nie sposób, oczywiście, nie odnieść się przy okazji do ostatnich wydarzeń z 11 listopada – być może przełomowych dla rodzącej się nowej rzeczywistości społeczno-politycznej. Na paradoks zakrawa fakt odwrócenia „tradycyjnych” ról: tym razem szeroka koalicja „anarchistów, pedałów i sfrustrowanych feministek” (jak wdzięcznie ujął to pewien internauta) znalazła się po stronie nielegalnego zgromadzenia, podczas gdy policja zobowiązana była chronić legalną demonstrację faszyzujących nacjonalistów. To zresztą dzięki środowiskom LGBT (jak przyznał na pewnym spotkaniu Tomasz Bączkowski) potwierdzone zostało wyrokiem trybunału w Strasburgu prawo wszelkich środowisk – w tym także ultraprawicowych – do organizowania wieców i manifestacji. Choć słyszy się czasem nawoływania do wprowadzenia zakazu neofaszystowskich demonstracji (i do delegalizacji organizacji typu NOP czy ONR), osobiście jestem przeciwnikiem administracyjnych zakazów i gorącym zwolennikiem społecznej mobilizacji i organizowania oddolnego ruchu oporu.

To, co wydarzyło się 11 listopada, to oddolna deklaracja stanu wyjątkowego. Szeroka koalicja różnych środowisk – od „miętkich” liberałów po wojowniczych anarchistów – ogłosiła stan wyższej konieczności, który usprawiedliwia przekroczenie prawa (nielegalne zgromadzenie) czy wręcz (choć to śliski temat, wymagający dłuższej dyskusji) użycie przemocy. (Oczywiście spora część uczestników protestu odcięła się potem od wszelkiego „radykalizmu”.) Państwo musiało zareagować tak, jak zareagowało: przecież nie może sobie pozwolić na łamanie państwowego monopolu na przemoc, ani tym bardziej na oddolne ogłaszanie stanu wyższej konieczności. Nieważne, kto jest po której stronie i kto ma „moralną rację” – tutaj chodzi o rację stanu, o podtrzymanie legitymacji władzy państwowej. Prawo nie może tolerować takiej oddolnej, nieopieczętowanej suwerenności.

Za pewną ironię losu można także uznać fakt (i piszę to bez satysfakcji czy złośliwości), że smak policyjnej pałki poznał sam Robert Biedroń, najbardziej poprawny z poprawnych liberalnych działaczy LGBT. Czy to odezwała się w nim nagle żyłka street-fajtera, czy po prostu znalazł się w niewłaściwym miejscu o niewłaściwej porze, ten ważny lider mainstreamowego ruchu LGBT przekonał się na własnej skórze, że w ostatecznej instancji prawo broni przede wszystkim własnego porządku i własnej (prawo)mocności, a nie bitego i obrzucanego wyzwiskami obywatela. Mainstreamowy działacz skonkluduje najpewniej, że Polska nie dorosła jeszcze do „normalnych” (czyt. zachodnioeuropejskich) standardów, tymczasem (mniej naiwny) odmieniec zastanowi się raczej, jak wypracowywać odmienne/odmieńcze strategie i postawy wobec Prawa.
(t)